中國的巫醫：「巫醫」是巫還是醫？（中）——《巫者的世界》

「說謊的話，小心以後下地獄被閻羅王拔舌頭喔！」

「不把飯吃完，浪費食物，死後到地獄就要被逼吃廚餘喔！」

你小時候有沒有被這樣「超自然威脅」過的經驗呢？

或是曾經跟著長輩去過廟宇後面附設的「十八層地獄」，被嚇到晚上惡夢連連呢？

很多人應該也有翻閱過寺廟送的《因果圖鑒》或是收到傳教士給的《末日近了》這類廣為發送的宗教勸世手冊，最常使用的手法就是插入驚悚又生動的地獄插圖，利用恐懼勸人悔改向善。

但這種「超自然的威脅」真的讓人不敢為非作歹嗎？還是只會把小孩嚇出心理陰影呢？

地獄信仰到底能不能嚇阻犯罪？

我們在公民課都學過，不論是法律或是民俗信仰，都能約束人民的行為，維持社會的安定。

但在討論效果之前，我們必須先知道，「地獄信仰」在不同文化和宗教間，對地獄概念的詮釋可能差異甚大，在不同的社會與時空環境中也會產生變化，難以在標準化的尺度上做衡量，講白話就是你的地獄不是我的地獄。

面對此等難題，還是有許多社會學家願意接受挑戰，真是我不入地獄誰入地獄。

一項於 2011 年刊登在《國際宗教與心理學期刊》（The International Journal for the Psychology of Religion）的研究，就想了解，相信神明的形象是「好好神明」的學生，和相信神明是會懲罰你的「嚴厲神明」的學生，是否會影響到他們在考試中作弊的機率。

他們招募了 61 位包含不同宗教背景的大學生，請他們填寫對於神的印象，是偏向寬恕、慈愛、溫柔等正面描述，還是嚴厲、憤怒、令人懼怕等負面描述。蛤？你說有沒有笨笨又無能的女神？這個研究沒有。

接著，研究者讓這些受試者進行 20 題測驗，測驗開始之前，研究人員假裝電腦出了一點問題，並告知如果在題目出現之後不馬上按空白鍵，答案就會自己跑出來，所以「一定要」在看到題目之後按下空白鍵。

研究結果發現，無論受試者的宗教信仰為何，在前一項問卷中對神的觀點傾向負面的受試者，更高比例會依照研究人員的指示，會提早按下空白鍵，不會偷看答案。

研究推論，「相信有嚴厲的超自然懲罰」的人，在行為上比較傾向順從社會的道德規範。

那如果把影響層面從個人擴及到整個社會呢？

美國俄勒岡大學的 Azim Shariff 和荷蘭阿姆斯特丹大學的 Mijke Rhemtulla 兩位心理學家，在 2012 年六月也發表了一篇研究。

他們援引了從 1981 到 2007 年間，前後 26 年、67 個國家的資料，其中包含了基督教、伊斯蘭教、印度教、日本神道教等各種宗教的信徒。結果發現，傾向相信地獄人口比例比較高的國家，犯罪率真的比較低！

而相信天堂的國家不但無法降低犯罪率，還與較高的犯罪率有關。更有趣的是，相信天國的人數百分比減去相信地獄的人數百分比越低，也就是相信地獄的人口比例越高，犯罪率就越低。

但研究團隊也表示，該研究只是確立了地獄信仰與犯罪率之間可能有「相關性」。是否真的是地獄信仰造成犯罪率下降這點，還需要更多後續的研究，無法立刻下結論。

畢竟各個國家的情況都不同，有時候，某些犯罪行為可能出於對不公正法律或制度的抵抗，不是存心行惡。有犯罪行為並不等於反社會，較低的犯罪率甚至可能僅僅反映出人們的服從程度，而非出自真心的利他行為。而且這個研究定義的犯罪行為是這些：

暴力犯罪，不包括可能影響更多人、長期傷害更大的白領犯罪、非暴力犯罪，這也是要考慮的限制。

一項於 2019 年發表於青春期研究期刊 Journal of Research on Adolescence 的研究，使用另一種方法來討論這個問題。研究人員對 760 名青少年進行了線上調查， 分析他們對於神的看法，試著了解受試者認為的神是偏向「懲罰性的」還是「仁慈的」。同時調查他們的日常行為，分析他們在生活中有多少身體、言語等「攻擊性行為」。

結果發現相信上帝是「慈愛的」的受試者，較少與攻擊性行為相關，而相信上帝具有「懲罰性的」則與較多的攻擊行為行為相關。這次的研究成果提供了另一個研究方向，但也模糊了超自然的懲罰與反社會行為之間的相關性。

這樣看起來問題似乎又繞回了原點，到底超自然威脅對社會發展有幫助嗎？

地獄的存在真的對社會發展有利嗎？

2006 年演化生物學家 Dominic Johnson和心理學家 Jesse Bering 提出了一個有趣的理論，發表於演化心理學期刊 Evolutionary Psychology 的論文中，他們認為超自然的懲罰的概念，提供了人類社會在演化過程中的優勢。

他們提出，人類有兩點與其他生物不同。 首先，人類會本能地使用「心智理論」(Theory of Mind)，也就是以其他人擁有與自己類似的心智的假設，來解釋他人的行為； 其次，人類的語言使我們能夠快速交流複雜的想法。

這兩個特點使早期人類得以利用社會約束，甚至控制對方做出自私的行為，這也是一種演化上優於其他生物的優勢。

舉例來說，黑猩猩 A 可以惡整​、創空 (tshòng-khang)​ 黑猩猩 B，甚至把牠的香蕉全部自己吃掉，而這些「自私自利」的行為，都不會被報告給其它不在場的黑猩猩 C、D、F 等知道。

但如果是人類：我們知道其它人可以聽到、發現、推斷、記憶、報告、假設、計劃並根據他人的行為採取行動，也就是說，我們如果在他人面前做出攻擊性的行為，就可能受到群體的制裁。

但過去的人類並沒有監視器和大數據監視系統，我們不可能隨時隨地監視其他人有沒有做出錯誤的行為。因此這時候，有一個全知全能、可以隨時監視你，並懲罰你錯誤行為的神靈，也就是「人咧做，天咧看（Lâng teh tsò, thinn teh khuànn）」的概念，就非常有用了！

Dominic Johnson 和 Jesse Bering 認為，隨著時間的推移，那些相信有「會懲罰你的神明」的社會發展，會比不相信超自然懲罰的社會來得好，並在演化長河中生存下來。

2003 年哈佛大學（Harvard University ）的研究也發現，在已開發國家中，相信地獄的比例大於相信天堂的國家，他們國內生產總值（Gross Domestic Product）較高，似乎也支持了上述的論點。

然而並不是所有的科學家都支持這種看法。一篇 2013 年同樣發表於 演化心理學期刊 Evolutionary Psychology 的論文就提出，過去許多社會——包括古埃及、希臘、羅馬、阿茲特克、印加和瑪雅等高度發展的社會都有組織性宗教的存在，但當仔細檢視這些文明的宗教，就會發現他們的神明除了要求獻祭和忠誠以外，對於人類的道德行為和人類是否善待彼此並不是非常在意。

有看過希臘神話應該知道，希臘神話裡許多神明的道德觀相當一言難盡，甚至有些人可能覺得他們根本只是一群被神力寵壞的肌肉屁孩。

然而上述文明卻並沒有因為缺乏「道德化宗教」而停止發展，或發展得比其他具有「道德化宗教」的社會差。

因此他們不僅質疑超自然的懲罰被作為人類社會發展驅動力的理論，更進一步提出相反的看法，認為現今存在的宗教傾向道德化，是因為人類已經演化出道德直覺，而符合道德直覺的宗教比較深得人心，才會繼續存在。

說到這邊，既然「超自然威脅」在社會發展上有它存在的道理，那我現在是不是該準備一些恐怖故事回家嚇小孩了？不，先等等！

地獄信仰是否會造成心理陰影？父母該不該用地獄嚇小孩呢？

就像前面所說，目前只能證明地獄信仰與犯罪率和國內生產總值有相關性，而「相關性」不等於「因果關係」。

再者，雖然精心設計的「作弊實驗」似乎間接暗示了地獄與犯罪之間的因果關係，但此研究牽涉社會科學的範疇，由於社會系統中存在諸多相互關聯的作用因素。即使有實驗過程，我們還是不能確定這個研究理論能不能應用在日常決策。用下地獄嚇小孩？先不要。

2014 年，前面做過跨宗教犯罪率比較研究的 Shariff 和西門菲莎大學（Simon Fraser University）的心理學家 Lara Aknin 發表另一則研究，說明相信地獄的代價可能是降低你自身的快樂和生活滿意度。

這個研究援引了 2005–2009 年間，合計 155 個國家、455,104 個樣本的資料。評估受試者的生活滿意度和快樂程度，並對比宗教價值觀數據進行分析，結果發現一個國家的信仰越傾向相信天堂，人民就越快樂，越傾向相信地獄，就越不快樂。

但同樣的，統計上的數據分析只能證明地獄信仰與快樂程度的相關性，並不能用以支持「地獄導致快樂程度較低」的假說。比如，「有可能」生活比較悲慘的人傾向相信地獄，而不是相信地獄導致他比較不快樂。

為了進一步確立兩者間的因跟果，他們進一步從「個人」的角度，利用促發效應 (priming) 研究相同的主題。怎麼做呢？他們招募了 422 位受試者，隨機分成三組後，請他們寫一段 100-200 字的短文，主題有三個，分別是「天堂」、「地獄」這兩組實驗組，以及「昨天你做了哪些事」這個控制組，然後請他們評估寫完文章後的心情，針對「快樂」、「悲傷」、「罪惡感」、「安全感」、「恐懼」、「羞恥」或「平靜」七種情緒給予輕微的 1 分到強烈的 5 分。

結果是，寫了天堂相關短文的那組人心情與寫了「昨天做了哪些事」的那組無顯著差異，但寫了地獄相關文章的那組人，無論本身有沒有宗教信仰，都比其他兩組更傾向於不快樂。

所以，對於地獄的信仰，的確很有可能造成心理上的負擔，尤其如果這樣的概念被強加在心靈尚未成熟的未成年孩童身上，對心理健康的影響更是無法估計。

再綜合前面討論的研究，地獄信仰鼓勵的可能也只是權威服從，而非真心的利他行為。

因此與其使用地獄的恐懼要求孩子就範，不如溫柔且坦率地和他們解釋錯誤的行為可能對他人造成的影響，進而培養同理心和責任心才是比較健康有效的教育方式。如果還是講不聽，那就放泛科學的 YouTube 給他看吧！連續看、而且只能看泛科學一整個月！哇哈哈哈哈～

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巫醫是方技嗎？

前引朱熹對於巫、醫「兩者皆賤役」的說法，或許不盡妥當，¹但是，從其職事內容及社會地位考量兩者的關聯性，的確有其必要。

最晚從漢代開始，已有不少詞例顯示，「巫醫」或「醫巫」已成為「方技」之士的代稱。例如，西漢之時，龔勝曾向哀帝（7-1 BC 在位）進言：

竊見國家徵醫巫，常為駕，徵賢者宜駕。²

龔勝的建言是有感而發的，因為《漢書》便載云：

哀帝即位，寢疾，博徵方術士，京師諸縣皆有侍祠使者。³

可見當時所徵求的「方術士」主要是巫醫。

其次，西漢哀帝之時，桓譚向當時的皇后之父傅晏進言時也說：

刑罰不能加無罪，邪枉不能勝正人，夫士以才智要君，女以媚道求主，皇后年少，希更艱難，或驅使醫巫，外求方技，此不可不備。⁴

文中的「巫醫」大概和前引龔勝所說的「醫巫」一樣，意指「方技」之士。

再者，曾於西晉武帝太康年間(280-289)擔任司馬督的淳于智，「常自言短命」，並預言：

辛亥歲天下有事，當有巫醫挾道術者死，吾守易義以行之，猶當不應此乎！⁵

後來，他果然因曾「有寵於楊駿」而被殺。淳于智以精通易占、卜筮聞名，⁶因此，他所說的「巫醫」應該是「方技」之士、術士的一種代稱。

同樣的，《宋史‧方技列傳》的序言也說：

昔者少皡氏之衰，九黎亂德，家為巫史，神人淆焉。……然而天有王相孤虛，地有燥濕高下，人事有吉凶悔吝、疾病札瘥，聖人欲斯民趨安而避危，則巫醫不可廢也。後世占候、測驗、厭禳、禜禬，至於兵家遁甲、風角、鳥占，與夫方士修煉、吐納、導引、黃白、房中，一切焄蒿妖誕之說，皆以巫醫為宗。漢以來，司馬遷、劉歆又亟稱焉。然而歷代之君臣，一惑於其言，害於而國，凶於而家，靡不有之。宋景德、宣和之世，可鑒乎哉！然則歷代方技何修而可以善其事乎？⁷

文中雖然「巫醫」連稱，並說「皆以巫醫為宗」，但所敘述的內容卻遠超過巫醫的職事和技能範圍，因此，「巫醫」在此似乎也是「方技」之士的代稱。

此外，元憲宗（1251-1259在位）即位之初，高智耀建議憲宗蠲免儒者的徭役時，雙方有一段對話說：

帝問：「儒家何如巫醫？」對曰：「儒以綱常治大天，豈方技所得比。」⁸

在此，「巫醫」更明顯的是「方技」之士的代稱。

巫醫的社會地位

這種「方技」之士是傳統中國社會不可或缺的人物，但至遲從戰國時起，多數的「方技」之士便處身於低賤階層，屢遭政府壓制，並被士大夫所輕視。⁹例如，《管子》便說：

上恃龜筮，好用巫醫，則鬼神驟祟。¹⁰

《呂氏春秋》也說：

今世上卜筮禱祠，故疾病愈來。……故巫醫毒藥，逐除治之，故古之人賤之也，為其末也。¹¹

無論文中的「巫醫」做何解釋，其受人輕賤是很明顯的。

其次，新朝王莽（9-23 在位）針對工商、服務業所訂的「貢法」（營業、所得稅）中規定：

諸取眾物、鳥獸、魚鼈、百蟲於山林水澤及畜牧者，嬪婦桑蠶、織絍、紡績、補縫，工匠、醫、巫、卜、祝及它方技、商販、賈人坐肆列、里區、謁舍，皆各自占所為於其在所之縣官，除其本，計其利，十一分之，而以其一為貢。敢不自占，自占不以實者，盡沒入所采取，而作縣官一歲。¹²

其中，醫者與巫者和工匠、卜者、祝者共同被歸為「方技」。而這些人在漢代社會中都屬於低賤階層，例如，曹魏時期（220-265）的如淳注《史記》「良家子」一詞時便說：

非醫、巫、商賈、百工也。¹³

由此可見，醫者與巫者和商人、百工一樣，被漢人視為「不良」之人，社會地位低賤。

巫醫這一類的方技之士，在漢代之後，隨著政治、社會的變遷，地位也有所變化，但整體來看，在近代以前，他們在中國社會中始終沒有太高的地位與聲望。¹⁴清高宗乾隆十二年（1747）十二月，針對道教張天師的封號、品級所做的檢討和改變，頗能反映這種情形。《清實錄》記載此事云：

孔子至聖，後裔承襲公爵。顏曾思孟以下，不過博士。今張氏所襲，竟與聖裔無別。請照提點演法之類，給與品級，停其朝覲筵宴等語。查正一真人，世居江西龍虎山，至宋始有封號，元加封天師，秩視一品。明初改正一嗣教真人，秩視二品。本朝仍明之舊，而會典不載品級。蓋以類於巫史方外，原不得與諸臣同列。……查太醫院院使，秩正五品，巫醫本相類，請將正一真人，亦授為正五品。¹⁵

從上述這一段記載可以知道，張天師的品階一下子從元明之時的一、二品降為五品，主要是被比擬為「巫史方外」，其授品的根據也是基於「巫醫本相類」的原則，比照「太醫院院使」的位階。

延伸閱讀：中國的巫醫傳統：以巫為「首」的醫藥發展（上）——《巫者的世界》

延伸閱讀：中國的巫醫：「巫醫」是巫還是醫？（中）——《巫者的世界》

——本文摘自《巫者的世界》，2023 年 6 月，三民出版，未經同意請勿轉載。

參考資料

1. 參見劉運好、李飛，〈「巫醫」非為賤業考釋—《論語》「人而無恒，不可以作巫醫」的文化闡釋〉，《孔子研究》2007：1（濟南，2007），頁 112-121。
2. 班固，《漢書》（北京：中華書局，1962），卷 72，〈王貢兩龔鮑傳〉，頁 3080。
3. 《漢書》，卷25，〈郊祀志〉，頁 1264。
4. 范曄，《後漢書》（北京：中華書局，1965），卷 28，〈桓譚傳〉，頁 955-956。
5. 房玄齡等，《晉書》（北京：中華書局，1974），卷 95，〈列傳‧藝術‧淳于智〉，頁 2478。
6. 《晉書》，〈列傳‧藝術‧淳于智〉，頁 2477-2478。
7. 《宋史》，卷 461，〈列傳‧方技〉，頁 13495-13496。
8. 宋濂等，《元史》（北京：中華書局，1973），卷 125，〈高智耀傳〉，頁 3072-3073。
9. 詳見林富士，〈中國古代巫覡的社會形象與社會地位〉，收入氏編，《中國史新論‧宗教史分冊》（臺北：中央研究院‧聯經出版事業公司，2010），頁 65-134；
   余英時，《論天人之際—中國古代思想起源試探》（臺北：聯經出版事業公司，2014），頁 1-84，135-148。
10. 詳見管仲，《管子》〔李勉註譯，《管子今註今譯》〕（臺北：臺灣商務印書館，1990），〈權修〉，頁 37。
11. 詳見《呂氏春秋》，卷 3，〈季春紀〉，頁 136。
12. 《漢書》，卷 24，〈食貨志〉，頁 1180-1181。
13. 司馬遷，《史記》（北京：中華書局，1959），卷 109，〈李將軍列傳〉，頁 2867。
14. 詳見中村治兵衛，〈中國古代の王權と巫覡〉、〈唐代の巫〉、〈五代の巫〉、〈北宋朝と巫〉、〈宋代の巫の特徵—入巫過程の究明を含めて〉，收入氏著，《中國シャーマニズムの研究》（東京：刀水書房，1992），頁 3-28，29-68，69-84，85-106，107-138；林富士，〈中國古代巫覡的社會形象與社會地位〉，頁 65-134；
    林富士，《漢代的巫者》（臺北：稻鄉出版社，1999）；Fu¬shih Lin, “Chinese Shamans and Shamanism in the Chiang-nan Area During the Six Dynasties Period (3rd-6th Century A.D.),” Ph.D. dissertation (Princeton: Princeton University, 1994)；
    金仕起，〈古代醫者的角色—兼論其身分與地位〉，《新史學》6：1（臺北，1995），頁 1-48；
    金仕起，〈論病以及國—周秦漢方技與國政關係的一個分析〉（臺北：國立臺灣大學歷史學系博士論文，2003）；
    陳元朋，《兩宋的「尚醫士人」與「儒醫」：兼論其在金元的流變》（臺北：國立臺灣大學出版委員會，1997）。
15. 《清實錄‧高宗純皇帝實錄》（北京：中華書局，1986），卷 304，乾隆十二年十二月辛未條，頁 981。另見崑岡等，《清會典事例》（北京：中華書局，1991），卷 501，〈禮部‧方伎‧僧道〉，頁 806。

「獵巫」的醫學史？

凡是具有「現代」心靈的人幾乎都會認為，「醫學」意味著理性與科學，「巫術」則是非理性與迷信的產物。因此，絕大多數的醫學史著作都不容巫者現身，不願巫術占據篇章。醫學史的撰述者最多只會在追溯醫學的「起源」或「原始」階段時述及巫者與巫術，^[2]而政府和多數的學者（尤其是醫者）則將他們視為醫學「進步」的阻力而加以撻伐。^[3]

無論這樣的作法合不合理，至少就中國的情形來說，以這種「獵巫」的心態或思維來寫中國醫學史，無法完整的交待中國人對付疾病的真實經驗，因為，一直到二十世紀為止，巫者始終是中國社會中主要的醫療者之一，他們的醫療活動及其與中國醫學、中國社會之間的關係，絕對不應被忽視。

因此，本文擬從神話、語言、社會實況這三個角度，闡明巫者與中國醫藥之間的緊密關係、巫者的醫療活動、民眾仰賴「巫醫」的緣由、以及「巫醫」傳統在中國社會中所引發的爭議。^[4]

巫為醫先

首先，從源頭來看，雖然現代學者對於中國醫學的起源仍有若干不同的看法，但在傳統中國社會中，有不少神話或傳說，似乎都將「醫藥」這種知識或行業的創發指向巫者。^[5]

以行業的起源來說，戰國時期的《莊子》便說：

游島問於雄黃曰：逐疫出魅，擊鼓噪呼，何也？曰：黔首多疾，黃帝氏立巫咸，使之沐浴齋戒，以通九竅，鳴鼓振鐸，以動其心，勞其形，趍步以發陰陽之氣，飲酒茹蔥，以通五藏，擊鼓噪呼，逐疫出魅，黔首不知，以為魅祟耳。^[6]

由此可見，有人認為在黃帝的時代，首由巫咸掌管治療「黔首之疾」。

其次，戰國時代的另一文獻《世本》也說：

巫咸，堯臣也，以鴻術為帝堯之醫。^[7]

這雖然將時代放在黃帝之後的帝堯時期，但更明確的指出，巫咸「為帝堯之醫」，大概是擔任「醫官」的意思。無論如何，從先秦以來，在中國傳統文獻中，巫咸存活的時代、地域及面貌雖然有種種紛歧的說法，但基本上都被視為一名醫者。^[8]

不過，最早從事「醫者」這個行業，或是「創作」醫療技能的，也有人認為是巫彭，例如，《呂氏春秋》（成書於 239 BC）在敘述帝堯的百官分職時便說：

巫彭作醫，巫咸作筮。^[9]

據此，則巫咸是「作筮」，「作醫」者是巫彭。其後，東漢許慎《說文》也說：

「巫彭初作醫。」^[10]

群巫與藥物

無論作醫者是巫咸還是巫彭，他們二人在《山海經》中都是和藥物有關的群巫之一。例如，〈大荒西經〉便云：

大荒之中，……有靈山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在（晉代郭璞注云：「群巫上下此山采之也。」）。^[11]

其次，〈海外西經〉記載巫咸國登葆山的情景時亦云：

巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所從上下也（晉代郭璞注云：「即登葆山，群巫所從上下也，採藥往來。」）。^[12]

另外，〈海內西經〉則說：

開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相（晉代郭璞注云：「皆神醫也。」），夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之。^[13]

由《山海經》這幾則神話及後人的解讀可以知道，從先秦到晉代，一直都有人相信，早期的巫者就是掌握療病、不死之藥的醫者。

不僅早期如此，即使在後代，也有類似的傳說。例如，明代《本草綱目》所載的啄木鳥、桃、桃杙、無患子（鬼見愁、菩提子）、楓香脂等物，李時珍（約 1518-1593）在討論其藥性及功用時，都曾引述傳說，指出巫者曾使用這些東西辟除精魅、鬼怪，療治疾病。^[14]

事實上，宋代有些巫者便曾使用藥方替人治病，^[15]而在清代的澎湖及臺灣，當地的巫者（乩童；童乩）在替人治病時，也往往會開示藥方，^[16]即使在日治時期，臺灣本地的童乩仍與「藥商」保持密切的關係。^[17]

延伸閱讀：中國的巫醫傳統：巫醫是巫還是醫？（中）——《巫者的世界》

參考資料

1. 本文是中央研究院專題研究計畫「宗教與醫療」之子計畫「巫者與中國醫療文化之關係」（2002-2004）的研究成果之一。初稿完成於 2005 年 10 月 2 日，發表於中央研究院歷史語言研究所主辦，「從醫療看中國史」學術研討會（臺北：中央研究院歷史語言研究所，2005／12／13-15），二稿完成於 2010 年 12 月 7 日。本文寫作過程中，承蒙研討會與會學者及審查人惠賜寶貴意見，特此致謝。三稿完成於 2014 年 4 月 10 日。
2. 例如：俞樾，《俞樓雜纂》〔收入氏著，《春在堂全書》第三冊〕（臺北：中國文獻出版社，1968年翻印），卷 45，〈廢醫論〉，頁 2103-2108；劉師培，《左盦外集》〔收入氏著，錢玄同等編，《劉申叔先生遺書》〕（臺北：華世出版社，1975 翻印），卷 8，〈古學出於官守論〉，頁 1726-1727；K. Chimin Wong（王吉民）and Lienteh Wu（伍連德）, History of Chinese Medicine: Being a Chronicle of Medical Happenings in China from Ancient Times to the Present Period （Shanghai: National Quarantine Service, 1936）, pp. 12-14；陳邦賢，《中國醫學史》（上海：商務印書館，1937），頁 6-11；嚴一萍，〈中國醫學之起源考略（上）〉，《大陸雜誌》2：8（臺北，1951），頁 20-22；北京中醫學院主編，《中國醫學史》（上海：上海科學技術出版社，1978），頁 1-10；賈得道，《中國醫學史略》（太原：山西人民出版社，1979），頁 5-17；鄭曼青、林品石編著，《中華醫藥學史》（臺北：臺灣商務印書館，1982），頁 7-10；趙璞珊，《中國古代醫學》（北京：中華書局，1983），頁 1-8；俞慎初，《中國醫學簡史》（福州：福建科學技術出版社，1983），頁 1-43；姒元翼，《中國醫學史》（北京：人民衛生出版社，1984），頁 1-14；甄志亞主編，《中國醫學史》（上海：上海科學技術出版社，1984）；Paul U. Unschuld, Medicine in China: A History of Ideas （California: University of California Press, 1985）, pp. 1750；范行準，《中國醫學史略》（北京：中醫古籍出版社，1986），頁 1-20；郭成圩主編，《醫學史教程》（成都：四川科學技術出版社，1987），頁 45-63；陝西中醫學院主編，《中國醫學史》（貴陽：貴州人民出版社，1988），頁 1-16；傅維康，《中國醫學史》（上海：上海中醫學院出版社，1990），頁 23-26；李經緯、李志東，《中國古代醫學史略》（石家莊：河北科學技術出版社，1990），頁 14-52；王樹岐、李經緯、鄭金生，《古老的中國醫學》（臺北：緯揚文化，1990），頁 21-23；史蘭華等編，《中國傳統醫學史》（北京：科學出版社，1992），頁 10-18、37-38；馬伯英，《中國醫學文化史》（上海：上海人民出版社，1994），頁 138-215。
3. 詳見文欣，〈神秘的古代巫醫〉，《醫學文選》1994：5（南寧，1994），頁 81；武樹明、王繼恆，〈蒙古地區精神疾病患者看巫醫行為分析〉，《中國民政醫學雜誌》7：1（北京，1995），頁 49；李文彥，〈巫醫現象的文化學反思〉，《醫古文知識》1999：2（上海，1999），頁 7-9；應文輝，〈求醫問藥‧實話實說—四、不要相信游醫、神醫和巫醫〉，《開卷有益‧求醫問藥》2001：5（天津，2001），頁 26；華振鶴，〈古代醫、巫鬥爭故事（三則）〉，《科學與無神論》2001：6（北京，2001），頁 51-52；楊念群，《再造病人：中西醫衝突下的空間政治（1832-1985）》（北京：中國人民大學出版社，2006），頁 186-242；許家和，〈水火不容話醫巫〉，《心血管病防治知識》2007：1（廣州，2007），頁 41-42；許家和，〈自古醫巫不相容〉，《祝您健康》2007：11（南京，2007），頁 50-51；王永珍，〈封面故事—以醫抗巫〉，《長壽》2010：4（天津，2010），頁 16-17；潘志麗、劉洋、潘艷麗，〈解析當代巫醫存在的原因〉，《中醫藥管理雜誌》2010：5（北京，2010），頁 390-391。
4. 由於本文研究的時間範圍太大，相關的史料眾多，再加上篇幅限制，因此，只能利用迪志文化出版有限公司製作的「文淵閣四庫全書電子版」、中央研究院歷史語言研究所建置的「漢籍電子文獻資料庫」（http://hanchi.ihp.sinica.edu.tw/ihp/hanji.htm）、中華電子佛典協會出版的《CBETA電子佛典集成》三個全文數位資料庫查詢相關的材料，並擇其重要者引述、申論。
5. 參見鐘克勛，〈「巫醫」小考〉，《西華師範大學（哲學社會科學版）》1982：4（南充，1982），頁 86-87；薛鳳奎，〈論巫對醫的控制〉，《中華醫史雜誌》1984：1（北京，1984），頁 59-60；張振平，〈一個應當重新認識的問題—巫、巫醫及其與醫藥起源、發展關係探析〉，《山東中醫藥大學學報》10：2（濟南，1986），頁 57-62；李建國，〈先秦醫巫的分流與鬥爭〉，《文史知識》1994：1（北京，1994），頁 39-42；宋鎮豪，〈商代的巫醫交合和醫療俗信〉，《華夏考古》1995：1（鄭州，1995），頁 77-85；馬力，〈醫巫同源與分離〉，《貴州大學學報（社會科學版）》1998：6（貴陽，1998），頁 51-54；王新中、尉書明，〈巫文化對古代醫學的影響〉，《陝西教育學院學報》17：1（西安，2001），頁 35-65；沈晉賢，〈醫巫同源研究〉，《南京中醫藥大學學報（社會科學版）》4：4（南京，2003），頁 197-201；鮑曉東，〈試論巫文化中「巫醫一體」的盛衰〉，《江西中醫學院學報》2003：4（南昌，2003），頁 24-26；趙容俊，〈甲骨卜辭所見之巫者的醫療活動〉，《史學集刊》2004：3（長春，2004），頁 7-15。
6. 這是《路史後紀》五注所引的《莊子》佚文；詳見王充，《論衡》〔黃暉，《論衡校釋》〕（北京：中華書局，1990），卷 22，〈訂鬼〉，頁 939。
7. 李昉等編，《太平御覽》（臺北：臺灣商務印書館，1975），卷 721，〈方術部‧醫〉，頁 3325a 引。
8. 事實上，巫咸在中國古代文化中是一個「神通廣大」的人物，除了醫藥之外，他同時是天文、占卜、巫覡的宗師；詳見顧炎武，《日知錄》（臺北：文史哲出版社，1979），卷 26，〈巫咸〉，頁 719-721；劉寶才，〈巫咸事跡小考〉，《西北大學學報（哲學社會科學版）》，1982：4（西安，1982），頁 110-111；俞秉麟，〈巫咸之謎〉，《蘇州雜誌》2002：1（蘇州，2002），頁 32-34。
9. 呂不韋等，《呂氏春秋》（上海：上海古籍出版社，2002），卷 17，〈審分覽〉，頁 1078。
10. 許慎，《說文解字》〔《景印文淵閣四庫全書》第 223 冊〕（臺北：臺灣商務印書館，1983-1986），十四篇下，頁 40 下。
11. 山海經》〔袁珂，《山海經校注》〕（上海：上海古籍出版社，1980），卷 11，〈大荒西經‧靈山十巫〉，頁 396-397。
12. 《山海經》，卷 2，〈海外西經‧巫咸國〉，頁 219。
13. 《山海經》，卷 6，〈海內西經‧開明東諸巫療窫窳〉，頁 301。
14. 詳見李時珍，《本草綱目》（北京：人民衛生出版社，1975），頁 1751，1952，2024，2197，2659。
15. 王章偉，《在國家與社會之間—宋代巫覡信仰研究》（香港：中華書局，2005），頁 173-178。
16. 詳見林富士，〈清代臺灣的巫覡與巫俗—以《臺灣文獻叢刊》為主要材料的初步探討〉，收錄於本書頁 163-235。
17. 詳見臺南州衛生課，《童乩》（臺南：臺南州衛生課，1937）；林富士，〈醫者或病人—童乩在臺灣社會中的角色與形象〉，收錄於本書頁 237-288。

——本文摘自《巫者的世界》，2023 年 6 月，三民書局，未經同意請勿轉載。