中國的巫醫：當代人怎麼看待「巫醫」？他們的社會地位高嗎？（下）——《巫者的世界》

本文與 高柏科技 合作，泛科學企劃執行。

當我們談論能擊敗輝達（NVIDIA）、Google、微軟，甚至是 Meta 的存在，究竟是什麼？答案或許並非更強大的 AI，也不是更高速的晶片，而是你看不見、卻能瞬間讓伺服器崩潰的「熱」。

 2024 年底至 2025 年初，搭載 Blackwell 晶片的輝達伺服器接連遭遇過熱危機，傳聞 Meta、Google、微軟的訂單也因此受到影響。儘管輝達已經透過調整機櫃設計來解決問題，但這場「科技 vs. 熱」的對決，才剛剛開始。 

不僅僅是輝達，微軟甚至嘗試將伺服器完全埋入海水中，希望藉由洋流降溫；而更激進的做法，則是直接將伺服器浸泡在冷卻液中，來一場「浸沒式冷卻」的實驗。

但這些方法真的有效嗎？安全嗎？從大型數據中心到你手上的手機，散熱已經成為科技業最棘手的難題。本文將帶各位跟著全球散熱專家 高柏科技，一同看看如何用科學破解這場高溫危機！

運算=發熱？為何電腦必然會發熱？

這並非新問題，1961年物理學家蘭道爾在任職於IBM時，就提出了「蘭道爾原理」（Landauer Principle），他根據熱力學提出，當進行計算或訊息處理時，即便是理論上最有效率的電腦，還是會產生某些形式的能量損耗。因為在計算時只要有訊息流失，系統的熵就會上升，而隨著熵的增加，也會產生熱能。

換句話說，當計算是不可逆的時候，就像產品無法回收再利用，而是進到垃圾場燒掉一樣，會產生許多廢熱。

要解決問題，得用科學方法。在一個系統中，我們通常以「熱設計功耗」（TDP，Thermal Design Power）來衡量電子元件在正常運行條件下產生的熱量。一般來說，TDP 指的是一個處理器或晶片運作時可能會產生的最大熱量，通常以瓦特（W）為單位。也就是說，TDP 應該作為這個系統散熱的最低標準。每個廠商都會公布自家產品的 TDP，例如AMD的CPU 9950X，TDP是170W，GeForce RTX 5090則高達575W，伺服器用的晶片，則可能動輒千瓦以上。

散熱不僅是AI伺服器的問題，電動車、儲能設備、甚至低軌衛星，都需要高效散熱技術，這正是高柏科技的專長。

「導熱介面材料（TIM）」：提升散熱效率的關鍵角色

在電腦世界裡，散熱的關鍵就是把熱量「交給」導熱效率高的材料，而這個角色通常是金屬散熱片。但散熱並不是簡單地把金屬片貼在晶片上就能搞定。

現實中，晶片表面和散熱片之間並不會完美貼合，表面多少會有細微間隙，而這些縫隙如果藏了空氣，就會變成「隔熱層」，阻礙熱傳導。

為了解決這個問題，需要一種關鍵材料，導熱介面材料（TIM，Thermal Interface Material）。它的任務就是填補這些縫隙，讓熱可以更加順暢傳遞出去。可以把TIM想像成散熱高速公路的「匝道」，即使主線有再多車道，如果匝道堵住了，車流還是無法順利進入高速公路。同樣地，如果 TIM 的導熱效果不好，熱量就會卡在晶片與散熱片之間，導致散熱效率下降。

那麼，要怎麼提升 TIM 的效能呢？很直覺的做法是增加導熱金屬粉的比例。目前最常見且穩定的選擇是氧化鋅或氧化鋁，若要更高效的散熱材料，則有氮化鋁、六方氮化硼、立方氮化硼等更高級的選項。

典型的 TIM 是由兩個成分組成：高導熱粉末（如金屬或陶瓷粉末）與聚合物基質。大部分散熱膏的特點是流動性好，盡可能地貼合表面、填補縫隙。但也因為太「軟」了，受熱受力後容易向外「溢流」。或是造成基質和熱源過分接觸，高分子在高溫下發生熱裂解。這也是為什麼有些導熱膏使用一段時間後，會出現乾裂或表面變硬。

為了解決這個問題，高柏科技推出了凝膠狀的「導熱凝膠」，說是凝膠，但感覺起來更像黏土。保留了可塑性、但更有彈性、更像固體。因此不容易被擠壓成超薄，比較不會熱裂解、壽命也比較長。

OK，到這裡，「匝道」的問題解決了，接下來的問題是：這條散熱高速公路該怎麼設計？你會選擇氣冷、水冷，還是更先進的浸沒式散熱呢？

液冷與 3D VC 散熱技術：未來高效散熱方案解析

傳統的散熱方式是透過風扇帶動空氣經過散熱片來移除熱量，也就是所謂的「氣冷」。但單純的氣冷已經達到散熱效率的極限，因此現在的散熱技術有兩大發展方向。

其中一個方向是液冷，熱量在經過 TIM 後進入水冷頭，水冷頭內的不斷流動的液體能迅速帶走熱量。這種散熱方式效率好，且增加的體積不大。唯一需要注意的是，萬一元件損壞，可能會因為漏液而損害其他元件，且系統的成本較高。如果你對成本有顧慮，可以考慮另一種方案，「3D VC」。

3D VC 的原理很像是氣冷加液冷的結合。3D VC 顧名思義，就是把均溫板層層疊起來，變成3D結構。雖然均溫板長得也像是一塊金屬板，原理其實跟散熱片不太一樣。如果看英文原文的「Vapor Chamber」，直接翻譯是「蒸氣腔室」。

在均溫板中，會放入容易汽化的工作流體，當流體在熱源處吸收熱量後就會汽化，當熱量被帶走，汽化的流體會被冷卻成液體並回流。這種利用液體、氣體兩種不同狀態進行熱交換的方法，最大的特點是：導熱速度甚至比金屬的熱傳導還要更快、熱量的分配也更均勻，不會有熱都聚集在入口（熱源處）的情況，能更有效降溫。

整個 3DVC 的設計，是包含垂直的熱導管和水平均溫板的 3D 結構。熱導管和均溫板都是採用氣、液兩向轉換的方式傳遞熱量。導熱管是電梯，能快速把散熱工作帶到每一層。均溫板再接手將所有熱量消化掉。最後當空氣通過 3DVC，就能用最高的效率帶走熱量。3DVC 跟水冷最大的差異是，工作流體移動的過程經過設計，因此不用插電，成本僅有水冷的十分之一。但相對的，因為是被動式散熱，其散熱模組的體積相對水冷會更大。

從 TIM 到 3D VC，高柏科技一直致力於不斷創新，並多次獲得國際專利。為了進一步提升 3D VC 的散熱效率並縮小模組體積，高柏科技開發了6項專利技術，涵蓋系統設計、材料改良及結構技術等方面。經過設計強化後，均溫板不僅保有高導熱性，還增強了結構強度，顯著提升均溫速度及耐用性。

隨著散熱技術不斷進步，有人提出將整個晶片組或伺服器浸泡在冷卻液中的「浸沒式冷卻」技術，將主機板和零件完全泡在不導電的特殊液體中，許多冷卻液會選擇沸點較低的物質，因此就像均溫板一樣，可以透過汽化來吸收掉大量的熱，形成泡泡向上浮，達到快速散熱的效果。

然而，因為水會導電，因此替代方案之一是氟化物。雖然效率差了一些，但至少可以用。然而氟化物的生產或廢棄時，很容易產生全氟/多氟烷基物質 PFAS，這是一種永久污染物，會對環境產生長時間影響。目前各家廠商都還在試驗新的冷卻液，例如礦物油、其他油品，又或是在既有的液體中添加奈米碳管等特殊材質。

另外，把整個主機都泡在液體裡面的散熱邏輯也與原本的方式大相逕庭。如何重新設計液體對流的路線、如何讓氣泡可以順利上浮、甚至是研究氣泡的出現會不會影響元件壽命等等，都還需要時間來驗證。

高柏科技目前已將自家產品提供給各大廠商進行相容性驗證，相信很快就能推出更強大的散熱模組。

「巫醫」一詞的來源：醫與毉

除了神話、傳說之外，從文字、語言的角度來看，^[1]也可以發現巫者和醫者、醫藥之間的緊密關係。

「醫」這個字還有個「俗字」寫作「毉」。利用迪志文化出版有限公司製作的「文淵閣四庫全書電子版」查詢，可以知道，醫字在《四庫全書》中共有五萬八千五百一十五筆資料，毉字有一千四百六十八筆。利用中央研究院歷史語言研究所建置的「漢籍電子文獻資料庫」查詢，則醫字有三萬兩千五百六十五筆，毉字有兩百八十筆。^[2]由此可見，毉字雖然不多見，但也不是非常罕見。

事實上，毉和醫字可以互通，例如，唐代釋慧琳 (737-820) 《一切經音義》釋「醫王」一詞時便說：

《周禮》醫師掌醫之政令，聚藥以療萬民之病。古者巫彭初作醫。毉字本從酉，或從巫作毉，亦通。《說文》治病工也，毉人以酒使藥，故從酉，酉者，古文酒字也。^[3]

釋「醫」時也說：

醫，於其反，《說文》治病工也。醫之為性，得酒而使藥，故醫字從酉，殹聲。殹，亦病人聲也。酒所以治病者，藥非酒不散。殹音，於奚反，有作殹。古者巫彭初作毉，從巫形，俗字也。^[4]

釋「醫藥」時又說：

醫藥：上於其反。《廣雅》醫，巫也。《呂氏春秋》云：「巫彭作醫也。」《周禮》云：「醫師掌醫之政令。」又云：「醫人掌養萬人之疾病也。」《考聲》云：「療病人也，意也，夫療病必以酒，故字從酉也。」《說文》云：「治病工也。從酉，殹聲。殹音，烏計反。」^[5]

由此可見，醫字可以「從巫」作「毉」，而這似乎和「古者巫彭初作毉」的神話有關。^[6]總之，從古人「造字」的思惟來看，醫和巫基本上被視為同一種人，因此，三國時期的張揖 (fl. 227-232)《廣雅》便直言「醫，巫也」。

「巫」與「醫」的連稱

除了字形和字義上的關聯之外，在語彙方面，我們也可以看到巫、醫兩者之間的親密性。事實上，在傳統漢語文獻中，「巫醫」或「醫巫」連稱、並舉的情形，並不罕見。

以中央研究院的「漢籍全文資料庫」來說，「巫醫」連稱的詞例有一百一十三條，「醫巫」連稱的詞例有三百八十七條，^[7]合計五百條。而以迪志文化出版有限公司製作的「文淵閣四庫全書電子版」來看，則「巫醫」（含「巫毉」）連稱的詞例有五百零三條，「醫巫」（含「毉巫」）連稱的詞例有六百零三條，合計一千一百零六條。另外，巫醫並舉的情形也有不少。

不過，從相關的詞例來看，巫與醫被人相提並論的緣由，其實並不盡相同。例如，孔子曾引「南人」之言曰：「人而無恒，不可以作巫醫」，^[8]而傳統的注疏家對於這段話的解釋便有相當大的出入，他們的爭議至少有三點。

第一是關於無恒之人和「巫醫」之間的關係。東漢鄭玄認為這是指：「巫醫不能治無恒之人」，^[9]但是，絕大多數學者都認為，這是指無恒之人不能學習「巫醫」之技能或無法從事「巫醫」之工作，例如，宋代朱熹便說：

巫，所以交鬼神。醫，所以寄死生。故雖賤役，而尤不可以無常。^[10]

近人蔣伯潛 (1892-1956) 據此語譯為：

一個人而沒有恒心，就是巫醫等技能職業，也是學不成功的。^[11]

上述這兩種意見，究竟誰是誰非，不容易判定。其關鍵點在於對「作」這個字及整個句子的文法解讀有截然不同的看法。

第二是「巫醫」究竟指一種人還是兩種人。絕大多數的注釋家都認為「巫醫」包括「巫」和「醫」這兩種人，一般辭書也解釋為「巫覡與醫師」、「巫師和醫師」。^[12]

但是，也有一些近代的詞典將「巫醫」一詞解釋為「古代以巫術替人治病的人」、「古代以祈禱鬼神替人治病的人」，或是「古代以祝禱為主或兼用一些藥物來為人消災治病的人」，^[13]換句話說，「巫醫」被認為是指某一種「替人治病的人」。這兩種意見，都可以找到支持其說法的例證。

第三是「南人」為什麼會將巫和醫相提並論。有人以兩者同為社會地位低賤之人釋之，例如，前引朱熹之文便認為兩者都是「賤役」。但是，蔣伯潛則不提「賤」或「不賤」的問題，而是從職事內容著眼，他說：

巫是古時候一種祈禱鬼神，替人治病求福的人，「醫」是醫生。^[14]

他所強調的是巫、醫同為替人治病之人。

總之，上述三點爭議，所涉及的問題相當多，本文無法一一細論，但無論如何，巫與醫在傳統漢語文獻中常被連稱、並舉的緣由，似乎還是必須由兩者的共通性尋求解釋。

延伸閱讀：中國的巫醫傳統：以巫為「首」的醫藥發展（上）——《巫者的世界》

1. 參見符友豐，〈「醫」字新譯——兼考醫、巫先后〉，《醫古文知識》1997：2（上海，1997），頁 37-40；蘭云云，〈「巫」「醫」詞義淺析〉，《時代文學（下半月）》2009：12（濟南，2009），頁 186。
2. http://hanchi.ihp.sinica.edu.tw/ihpc/hanji?@@1868275662（2010 年 11 月 8 日檢索）。
3. 釋慧琳，《一切經音義》〔高楠順次郎、渡邊海旭編，《大正新脩大藏經》，no. 2128〕（東京：大正一切經刊行會，1924-1934），卷 29，頁 499 下。
4. 釋慧琳，《一切經音義》，卷27，頁488上。
5. 釋慧琳，《一切經音義》，卷32，頁519下。
6. 「古者巫彭初作毉」的神話，除見於上引材料之外，又見釋慧琳，《一切經音義》，卷 20，頁 429下；卷 30，頁 506 中。
7. http://hanchi.ihp.sinica.edu.tw/ihpc/hanji?@@1979892352（2010 年 11 月 9 日檢索）。
8. 《論語》〔十三經注疏本〕（臺北：藝文印書館，1981 翻印），卷 13，〈子路〉，頁 9 上。
9. 《論語》，卷 13，〈子路〉，頁 9 上，注文。宋代邢昺也說：「巫主接神除邪，醫主療病。南國之人嘗有言曰：「人而性行無恒，不可以為巫醫」，言巫醫不能治無恒之人也。」見《論語》，卷 13，〈子路〉，頁 9 上，疏文。
10. 朱熹集註，蔣伯潛廣解，《語譯廣解四書讀本‧論語》（上海：啟明書局，1948），〈子路〉，頁 203。
11. 《語譯廣解四書讀本‧論語》，〈子路〉，頁 203。
12. 詳見中文大辭典編纂委員會編，《中文大辭典》（臺北：中國文化大學出版部，1985），頁 4529；諸橋轍次，《大漢和辭典》（東京：大修館書店，1955-1960），頁 3775；商務印書館編審部編，《辭源》（臺北：商務印書館，1976），頁 962；臺灣中華書局辭海編輯委員會編，《辭海》（臺北：臺灣中華書局，1986），頁 1577；三民書局大辭典編纂委員會編，《大辭典》（臺北：三民書局，1985），頁 1381；晁繼周、李志江、賈采珠編，《漢語學習詞典》（南昌：江西教育出版社，1998），頁 696；羅竹風主編，《漢語大詞典》（上海：上海辭書出版社，1986），第一卷，頁 973。
13. 詳見汪怡等編，《國語辭典》（出版地不詳：商務印書館，1943），第六冊，頁 5369；古代漢語詞典編寫組編，《古代漢語詞典》（北京：商務印書館，1998），頁 1642；羅竹風主編，《漢語大詞典》，第一卷，頁 973。
14. 《語譯廣解四書讀本‧論語》，〈子路〉，頁 203。

——本文摘自《巫者的世界》，2023 年 6 月，三民出版，未經同意請勿轉載。

「獵巫」的醫學史？

凡是具有「現代」心靈的人幾乎都會認為，「醫學」意味著理性與科學，「巫術」則是非理性與迷信的產物。因此，絕大多數的醫學史著作都不容巫者現身，不願巫術占據篇章。醫學史的撰述者最多只會在追溯醫學的「起源」或「原始」階段時述及巫者與巫術，^[2]而政府和多數的學者（尤其是醫者）則將他們視為醫學「進步」的阻力而加以撻伐。^[3]

無論這樣的作法合不合理，至少就中國的情形來說，以這種「獵巫」的心態或思維來寫中國醫學史，無法完整的交待中國人對付疾病的真實經驗，因為，一直到二十世紀為止，巫者始終是中國社會中主要的醫療者之一，他們的醫療活動及其與中國醫學、中國社會之間的關係，絕對不應被忽視。

因此，本文擬從神話、語言、社會實況這三個角度，闡明巫者與中國醫藥之間的緊密關係、巫者的醫療活動、民眾仰賴「巫醫」的緣由、以及「巫醫」傳統在中國社會中所引發的爭議。^[4]

巫為醫先

首先，從源頭來看，雖然現代學者對於中國醫學的起源仍有若干不同的看法，但在傳統中國社會中，有不少神話或傳說，似乎都將「醫藥」這種知識或行業的創發指向巫者。^[5]

以行業的起源來說，戰國時期的《莊子》便說：

游島問於雄黃曰：逐疫出魅，擊鼓噪呼，何也？曰：黔首多疾，黃帝氏立巫咸，使之沐浴齋戒，以通九竅，鳴鼓振鐸，以動其心，勞其形，趍步以發陰陽之氣，飲酒茹蔥，以通五藏，擊鼓噪呼，逐疫出魅，黔首不知，以為魅祟耳。^[6]

由此可見，有人認為在黃帝的時代，首由巫咸掌管治療「黔首之疾」。

其次，戰國時代的另一文獻《世本》也說：

巫咸，堯臣也，以鴻術為帝堯之醫。^[7]

這雖然將時代放在黃帝之後的帝堯時期，但更明確的指出，巫咸「為帝堯之醫」，大概是擔任「醫官」的意思。無論如何，從先秦以來，在中國傳統文獻中，巫咸存活的時代、地域及面貌雖然有種種紛歧的說法，但基本上都被視為一名醫者。^[8]

不過，最早從事「醫者」這個行業，或是「創作」醫療技能的，也有人認為是巫彭，例如，《呂氏春秋》（成書於 239 BC）在敘述帝堯的百官分職時便說：

巫彭作醫，巫咸作筮。^[9]

據此，則巫咸是「作筮」，「作醫」者是巫彭。其後，東漢許慎《說文》也說：

「巫彭初作醫。」^[10]

群巫與藥物

無論作醫者是巫咸還是巫彭，他們二人在《山海經》中都是和藥物有關的群巫之一。例如，〈大荒西經〉便云：

大荒之中，……有靈山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在（晉代郭璞注云：「群巫上下此山采之也。」）。^[11]

其次，〈海外西經〉記載巫咸國登葆山的情景時亦云：

巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所從上下也（晉代郭璞注云：「即登葆山，群巫所從上下也，採藥往來。」）。^[12]

另外，〈海內西經〉則說：

開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相（晉代郭璞注云：「皆神醫也。」），夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之。^[13]

由《山海經》這幾則神話及後人的解讀可以知道，從先秦到晉代，一直都有人相信，早期的巫者就是掌握療病、不死之藥的醫者。

不僅早期如此，即使在後代，也有類似的傳說。例如，明代《本草綱目》所載的啄木鳥、桃、桃杙、無患子（鬼見愁、菩提子）、楓香脂等物，李時珍（約 1518-1593）在討論其藥性及功用時，都曾引述傳說，指出巫者曾使用這些東西辟除精魅、鬼怪，療治疾病。^[14]

事實上，宋代有些巫者便曾使用藥方替人治病，^[15]而在清代的澎湖及臺灣，當地的巫者（乩童；童乩）在替人治病時，也往往會開示藥方，^[16]即使在日治時期，臺灣本地的童乩仍與「藥商」保持密切的關係。^[17]

延伸閱讀：中國的巫醫傳統：巫醫是巫還是醫？（中）——《巫者的世界》

1. 本文是中央研究院專題研究計畫「宗教與醫療」之子計畫「巫者與中國醫療文化之關係」（2002-2004）的研究成果之一。初稿完成於 2005 年 10 月 2 日，發表於中央研究院歷史語言研究所主辦，「從醫療看中國史」學術研討會（臺北：中央研究院歷史語言研究所，2005／12／13-15），二稿完成於 2010 年 12 月 7 日。本文寫作過程中，承蒙研討會與會學者及審查人惠賜寶貴意見，特此致謝。三稿完成於 2014 年 4 月 10 日。
2. 例如：俞樾，《俞樓雜纂》〔收入氏著，《春在堂全書》第三冊〕（臺北：中國文獻出版社，1968年翻印），卷 45，〈廢醫論〉，頁 2103-2108；劉師培，《左盦外集》〔收入氏著，錢玄同等編，《劉申叔先生遺書》〕（臺北：華世出版社，1975 翻印），卷 8，〈古學出於官守論〉，頁 1726-1727；K. Chimin Wong（王吉民）and Lienteh Wu（伍連德）, History of Chinese Medicine: Being a Chronicle of Medical Happenings in China from Ancient Times to the Present Period （Shanghai: National Quarantine Service, 1936）, pp. 12-14；陳邦賢，《中國醫學史》（上海：商務印書館，1937），頁 6-11；嚴一萍，〈中國醫學之起源考略（上）〉，《大陸雜誌》2：8（臺北，1951），頁 20-22；北京中醫學院主編，《中國醫學史》（上海：上海科學技術出版社，1978），頁 1-10；賈得道，《中國醫學史略》（太原：山西人民出版社，1979），頁 5-17；鄭曼青、林品石編著，《中華醫藥學史》（臺北：臺灣商務印書館，1982），頁 7-10；趙璞珊，《中國古代醫學》（北京：中華書局，1983），頁 1-8；俞慎初，《中國醫學簡史》（福州：福建科學技術出版社，1983），頁 1-43；姒元翼，《中國醫學史》（北京：人民衛生出版社，1984），頁 1-14；甄志亞主編，《中國醫學史》（上海：上海科學技術出版社，1984）；Paul U. Unschuld, Medicine in China: A History of Ideas （California: University of California Press, 1985）, pp. 1750；范行準，《中國醫學史略》（北京：中醫古籍出版社，1986），頁 1-20；郭成圩主編，《醫學史教程》（成都：四川科學技術出版社，1987），頁 45-63；陝西中醫學院主編，《中國醫學史》（貴陽：貴州人民出版社，1988），頁 1-16；傅維康，《中國醫學史》（上海：上海中醫學院出版社，1990），頁 23-26；李經緯、李志東，《中國古代醫學史略》（石家莊：河北科學技術出版社，1990），頁 14-52；王樹岐、李經緯、鄭金生，《古老的中國醫學》（臺北：緯揚文化，1990），頁 21-23；史蘭華等編，《中國傳統醫學史》（北京：科學出版社，1992），頁 10-18、37-38；馬伯英，《中國醫學文化史》（上海：上海人民出版社，1994），頁 138-215。
3. 詳見文欣，〈神秘的古代巫醫〉，《醫學文選》1994：5（南寧，1994），頁 81；武樹明、王繼恆，〈蒙古地區精神疾病患者看巫醫行為分析〉，《中國民政醫學雜誌》7：1（北京，1995），頁 49；李文彥，〈巫醫現象的文化學反思〉，《醫古文知識》1999：2（上海，1999），頁 7-9；應文輝，〈求醫問藥‧實話實說—四、不要相信游醫、神醫和巫醫〉，《開卷有益‧求醫問藥》2001：5（天津，2001），頁 26；華振鶴，〈古代醫、巫鬥爭故事（三則）〉，《科學與無神論》2001：6（北京，2001），頁 51-52；楊念群，《再造病人：中西醫衝突下的空間政治（1832-1985）》（北京：中國人民大學出版社，2006），頁 186-242；許家和，〈水火不容話醫巫〉，《心血管病防治知識》2007：1（廣州，2007），頁 41-42；許家和，〈自古醫巫不相容〉，《祝您健康》2007：11（南京，2007），頁 50-51；王永珍，〈封面故事—以醫抗巫〉，《長壽》2010：4（天津，2010），頁 16-17；潘志麗、劉洋、潘艷麗，〈解析當代巫醫存在的原因〉，《中醫藥管理雜誌》2010：5（北京，2010），頁 390-391。
4. 由於本文研究的時間範圍太大，相關的史料眾多，再加上篇幅限制，因此，只能利用迪志文化出版有限公司製作的「文淵閣四庫全書電子版」、中央研究院歷史語言研究所建置的「漢籍電子文獻資料庫」（http://hanchi.ihp.sinica.edu.tw/ihp/hanji.htm）、中華電子佛典協會出版的《CBETA電子佛典集成》三個全文數位資料庫查詢相關的材料，並擇其重要者引述、申論。
5. 參見鐘克勛，〈「巫醫」小考〉，《西華師範大學（哲學社會科學版）》1982：4（南充，1982），頁 86-87；薛鳳奎，〈論巫對醫的控制〉，《中華醫史雜誌》1984：1（北京，1984），頁 59-60；張振平，〈一個應當重新認識的問題—巫、巫醫及其與醫藥起源、發展關係探析〉，《山東中醫藥大學學報》10：2（濟南，1986），頁 57-62；李建國，〈先秦醫巫的分流與鬥爭〉，《文史知識》1994：1（北京，1994），頁 39-42；宋鎮豪，〈商代的巫醫交合和醫療俗信〉，《華夏考古》1995：1（鄭州，1995），頁 77-85；馬力，〈醫巫同源與分離〉，《貴州大學學報（社會科學版）》1998：6（貴陽，1998），頁 51-54；王新中、尉書明，〈巫文化對古代醫學的影響〉，《陝西教育學院學報》17：1（西安，2001），頁 35-65；沈晉賢，〈醫巫同源研究〉，《南京中醫藥大學學報（社會科學版）》4：4（南京，2003），頁 197-201；鮑曉東，〈試論巫文化中「巫醫一體」的盛衰〉，《江西中醫學院學報》2003：4（南昌，2003），頁 24-26；趙容俊，〈甲骨卜辭所見之巫者的醫療活動〉，《史學集刊》2004：3（長春，2004），頁 7-15。
6. 這是《路史後紀》五注所引的《莊子》佚文；詳見王充，《論衡》〔黃暉，《論衡校釋》〕（北京：中華書局，1990），卷 22，〈訂鬼〉，頁 939。
7. 李昉等編，《太平御覽》（臺北：臺灣商務印書館，1975），卷 721，〈方術部‧醫〉，頁 3325a 引。
8. 事實上，巫咸在中國古代文化中是一個「神通廣大」的人物，除了醫藥之外，他同時是天文、占卜、巫覡的宗師；詳見顧炎武，《日知錄》（臺北：文史哲出版社，1979），卷 26，〈巫咸〉，頁 719-721；劉寶才，〈巫咸事跡小考〉，《西北大學學報（哲學社會科學版）》，1982：4（西安，1982），頁 110-111；俞秉麟，〈巫咸之謎〉，《蘇州雜誌》2002：1（蘇州，2002），頁 32-34。
9. 呂不韋等，《呂氏春秋》（上海：上海古籍出版社，2002），卷 17，〈審分覽〉，頁 1078。
10. 許慎，《說文解字》〔《景印文淵閣四庫全書》第 223 冊〕（臺北：臺灣商務印書館，1983-1986），十四篇下，頁 40 下。
11. 山海經》〔袁珂，《山海經校注》〕（上海：上海古籍出版社，1980），卷 11，〈大荒西經‧靈山十巫〉，頁 396-397。
12. 《山海經》，卷 2，〈海外西經‧巫咸國〉，頁 219。
13. 《山海經》，卷 6，〈海內西經‧開明東諸巫療窫窳〉，頁 301。
14. 詳見李時珍，《本草綱目》（北京：人民衛生出版社，1975），頁 1751，1952，2024，2197，2659。
15. 王章偉，《在國家與社會之間—宋代巫覡信仰研究》（香港：中華書局，2005），頁 173-178。
16. 詳見林富士，〈清代臺灣的巫覡與巫俗—以《臺灣文獻叢刊》為主要材料的初步探討〉，收錄於本書頁 163-235。
17. 詳見臺南州衛生課，《童乩》（臺南：臺南州衛生課，1937）；林富士，〈醫者或病人—童乩在臺灣社會中的角色與形象〉，收錄於本書頁 237-288。

——本文摘自《巫者的世界》，2023 年 6 月，三民書局，未經同意請勿轉載。