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從麻瘋病到新冠肺炎:由歷史發掘中國防疫的真實面相

研之有物│中央研究院_96
・2020/11/23 ・5322字 ・閱讀時間約 11 分鐘 ・SR值 554 ・八年級

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本文轉載自中央研究院研之有物,泛科學為宣傳推廣執行單位。

  • 文/整理報導|蕭歆諺;美術編輯|林洵安

中研院演講精華

新冠病毒肆虐全球,中國作為疫情發源地,已累積大量確診與死亡數。這並不是中國第一次面臨大規模疾病威脅,血吸蟲病、麻風病、愛滋病等,中國政權屢屢展現獨特的防疫手段。2020 年 2 月在中研院的演講「從中國的『後帝國』語境看疾病的隱喻與防疫:從麻風病談起」,中研院民族學研究所劉紹華研究員,分享她對疾病隱喻和防疫政治的觀察。研之有物整理演講精華,帶你透視中國的防疫治理。

不只是疾病 更牽涉醫療汙名與歧視

2007 年 10 月 1 日,一群中國醫生在四川省涼山州聚首,鬧哄哄地舉辦同學會。但仔細聽,席間常常提到「別人瞧不起我們,我們不能看不起自己」,充滿共同對抗外人的惺惺相惜之意。

為什麼這群世人普遍視為菁英的醫生,念茲在茲的竟是彼此鼓舞,彷彿想洗刷某種貼在身上的負面標籤?

原來,他們是 1975 年「涼山麻風病培訓班」的兩屆學員,曾參與麻風防疫的醫療工作。

在中國,麻風病(臺灣稱為漢生病)和其他疾病不同,是令人聞之色變、高度被汙名化的疫病。很長一段時間,政府採取隔離政策,建村建病院,一般民眾對麻風病人避之唯恐不及,視他們為「瘟神」。這種高度懼怕與厭惡之情,也連帶影響了社會對麻風醫生的觀感。

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自此,麻風不再只是單純的「疾病」,更牽涉社會福祉、汙名歧視和結構性暴力等議題。前述的這場同學會,正是劉紹華於《麻風醫生與巨變中國》一書中的開場故事,也是她起心動念十多年來研究中國麻風防疫史的起點。

長年關注衛生治理與社會變遷的人類學家劉紹華,藉由探訪 45 位麻風醫生,重構中國麻風防疫史。在新冠肺炎盛行之時,尤其受人關注。她以中國麻風醫師的集體生命史為經,歷史事件與國家政策為緯,編織出這本工程浩大的防疫運動史。圖/劉紹華。

十年磨一劍 跑遍中國採訪麻風醫生

劉紹華提到,麻風的防疫在中國歷時最久、規模最大,也是牽動階級情緒跟汙名歧視最劇烈的疾病。同時,防疫的規模史無前例,卻完全上不了檯面,充滿矛盾性。

此外,中國在 30 年間成功將原先盛行的麻風病,降至聯合國的防疫標準,成為多國稱許與欲借鏡的公共衛生成就。這項「防疫奇蹟」背後動用哪些方法?付出何種代價?中國經驗是否可能複製?皆令她十分好奇。

過往研究多從醫療發展和病人的角度下手,劉紹華別開生面,選擇從「麻風醫生」的角度出發,藉由訪談記錄珍貴的口述歷史,拼湊出中國治理與醫療傳承的痕跡。

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「挖得很辛苦。」她坦言,相關史料隱晦難找,想博得麻風醫生的信任,又是另一難題。跑遍成都、南京、北京、雲南、廣東、上海等地,劉紹華投入超過 10 年,偌大中國成了「田野」,足見研究規模之大。

從福音醫療到後帝國實驗

分析這段龐大的防疫史,劉紹華從兩方向著手:中國與世界的關係,以及中國的內部治理。

她分享,談中國與世界的關係涉及疾病隱喻。在這隱喻中,中國是相對且龐大的「他者」,直至今日仍可見此痕跡。以麻風為例,其實不只在中國出現,而是遍布全世界,但從 19 至 20 世初,西方普遍把矛頭指向華人,認為麻風源於亞洲、入侵歐美,隔離患者時也刻意把華人和白人分開,將疫病種族化。

2016 年世界衛生組織公布的全球麻風地圖,僅剩巴西一帶盛行率超過萬分之一。
圖/World Health Organization

麻風帶著西方世界對「東亞病夫」的隱喻,同時,西方基督教的「福音醫學」則投入救贖麻風患者與佈教中國。

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由於民間普遍對麻風有歧視汙名,治療工作多數由傳教士執行。1949 年,中共建政後將教會系統盡數趕出,直到 90 年代,政府經費變少、醫生離開,教會體系才重返中國。教會體系不在的這數十年間,麻風防疫工作靠的是一系列「後帝國實驗」。

1945 年,毛澤東寫下〈愚公移山〉一文,強調要挖除擋在中國前面的兩座大山:帝國主義與封建主義。後帝國實驗揭開序幕,中共將包含麻風在內的四大傳染病與帝國主義、封建主義掛勾,打倒傳染病成為「反帝愛國」的象徵。

防疫背後的隱喻與動機,
是民族主義與建國大業的動員。

1952 年中國的衛教海報,公共衛生與愛國、反帝運動相互結合,創造出一套民族主義的防疫論述。疫病防治,即是對抗西方帝國的救國之戰。
圖片來源/U.S. National Library of Medicine,Digital Collections,NLM Image ID:E00103。

數十年來,中國有不少特別的防疫手段,其中一項就是廣建偏遠孤立的麻風村。當歐美剛找到有效的現代治療方法,開始逐漸廢除隔離政策之際,中國卻一反國際潮流,興建更多麻風村落。

究其原因,是中國施行「人民公社」集體化的運動,把人從家戶中拉出來,共吃共住共勞動。但歧視並未被去除,沒人想和麻風病人齊聚一堂,政府便順勢廣建麻風村。中國各地的麻風聚落,形成一個巨大而封閉的防疫網,只有麻風醫生穿梭其間,也加深了社會對疾病的拒斥。

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麻風病會傷及顏面、皮膚,嚴重者可能引發潰爛,自古以來即受到強烈排斥。中國實施大規模隔離,為避免民眾反彈,麻風聚落通常安排在高山上、山谷中,與世隔離,讓消除汙名變得更加困難。圖片為感染麻風病的患者,皮膚明顯受損。圖/Pierre Arents

無奈的麻風醫生

面對高度汙名的疾病,被徵調投入的醫護人員一代接一代,有的真心想照顧患者,有的因為出身低圖謀翻身,有的在國家的口號下加入防疫隊伍。大體而言,自願投入的醫護人員少之又少。

當第一線的醫療人力付之闕如,要派誰去治療麻風患者?答案是剛踏出醫學院的新手醫生,而且家庭政治成分多數「有問題」。

他們天資聰穎且滿腹理想,但被國家指派防治麻風時,儘管驚訝委屈,也只能默默忍耐奉獻。「麻風問題大家都害怕、歧視,而且麻風都是窮的地方……要說心裡掙扎,不只我一個,所裡搞麻風都這樣的心情。」老麻風醫生如此說。

文革時期,大批醫療人員與機構面臨下放農村的命運。麻風防治雖然也是衛生政策的一環,卻因為上不了檯面,那些鬥志高昂的下鄉醫生海報,幾乎不見麻風病的宣傳。圖/U.S. National Library of Medicine,Digital Collections,NLM Image ID:E0017。

麻風醫生的工作艱辛,他們自嘲擁有「銅頭、鐵嘴、鐵胃、飛毛腿」,隔離衣、帽子、手套不離身,工作時常常手泡在汗裡,連上個廁所都有困難,一天可能只上一次廁所。當時醫學知識已清楚麻風桿菌的傳染力其實不強,但恐懼造成的迷思依舊難以克服。

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生理考驗煎熬,心理痛苦更讓人難受。除了一般民眾與同儕的多方歧視,連家人都冷眼相待。有個受訪者分享,因為怕麻風病菌傳染給女兒,回家後不敢抱她,母女關係直到後來都沒辦法修復。

採訪過程中有麻風醫生直言,這是「一群被瞧不起的人,去照顧另一群被瞧不起的人」,幾乎每個防治者都承受高度挫敗與歧視。這群麻風醫生在國家由上而下的強迫勞動中,懷著認同矛盾前行。背負政治汙名的醫生,被迫投入加深疾病汙名的防疫工作,政治汙名與醫療汙名的複雜交纏,讓麻風歧視更難消解。

劉紹華親身走訪中國麻風村進行田野研究。長年的研究中,麻風病人的生命韌性帶給她無數感動,她也從麻風醫生與救助者身上,看見可貴的人性。圖/劉紹華。

新冠肺炎侵擾 重演疾病汙名

「雖然是講麻風,但如果看疫情,你會有熟悉的感覺。」演講中,劉紹華話鋒一轉,談起正肆虐全球的新冠病毒,中國當前的處境和過去有幾分相似。

她舉例,這次新冠肺炎的國際反應,又出現了「他者化」的景象:來自中國以外的亞洲人到白人世界,都強調自清自己不是中國人。「自清這件事沒錯,但因為肺炎而很嫌惡自己被當成是中國人這件事,讓我有點猶豫。」她解釋,

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我們應該檢討標籤和汙名化他人的人,
而不是反過來踩比我們還要「低階」的人。

另外,「武漢肺炎」的名稱也讓她多所保留。從疫病史來看,人類歷史上已經有很多汙名化爭議,比如 MERS(中東呼吸症候群冠狀病毒感染症)便曾遭到中東國家抗議。設身處地想,若有疾病在臺灣發源,我們也不會希望疾病一直以臺灣冠名。

除了處境相似,中國也使用了一些歷來慣用的防疫手段。劉紹華認為,他們慣於在檯面上製造號召眾人跟隨的樣板,如女性醫療人員集體剃髮,就是一種儀式性的表演。這種動員手段在麻風防治也很常見,沒人想當麻風醫生時,國家會安排醫生做出「祖國需要,就是我唯一志願」的宣示,她稱之為「強制的人道主義」(coercive humanitarianism)。

毫無疑問,肺炎疫情多少影響了中國夢的實現,中國是否會迎來夢醒時分,或者在疫情結束後做下一個夢,猶未可知。

劉紹華於演講尾聲談到,在危急和資源分配的時刻,劃清他群、我群的界線是人性基本反應,不大會消失。但成熟社會應該警惕教訓,在一次又一次的危機中學會如何不讓汙名、恐慌和敵意蔓延,減少信任破壞。「所以歷史很重要,不一定要念到清朝或殖民史才叫歷史,昨天就是歷史。」

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新冠肺炎引發疾病汙名、標籤化的爭議。劉紹華以愛滋病來說明,1980 年代,美國疾病史將男同志列為高危險群,後來血友病患、海洛因注射者、海地人都被列入名單,成為被標籤化的感染者。回顧公衛史,這類汙名歧視的痕跡需要後人保持警戒。圖/iStock。

講座最後,聽眾也相繼提出問題,希望從過往防疫史,重省我們面對大規模疫病的態度:

問:新冠肺炎彰顯了中共治理的優缺點,當中有極權優勢嗎?

極權政府可以不用像民主國家,處理跟人民之間的約定,效率好像比較快,但實際狀況並非如此。為什麼?這同樣是因為政治體制。醫療衛生不是他們的優先考慮,政治考量才是。這種不透明讓他們錯過了黃金時期,以致應該有效的規範手段,後來也沒那麼有效。舉例來說,隔離是擴散前才有效,麻風病屬於慢性傳染病所以隔離有效果;但新冠肺炎是急性傳染病,一旦失去先機就很難見效。

另一個觀察面向是疾控中心(CDC),疾病防控統一隸屬這單位,架構與權力比以前更集中,這是全球包括中國的趨勢。在民主國家,對 CDC 有很多監督的可能性,但中國的中央極權很絕對,誰來監督?加上中國很大,要約束地方很難。CDC 內部有資源競合,對外要跟地方政府競奪,出問題是可以預見的事情。

問:在這波疫情中,中國出現很多以愛為名的防疫論述和歌曲,這是對抗汙名的解方嗎?

這跟愛可能無關,跟國家主義比較有關。人們遇到困境時,直覺就是求老天爺或宗教協助,但中國沒有這樣的思考慣性。他們的信仰就是民族主義跟國家主義,所以會約定開窗喊武漢加油或愛國加油,缺乏高於國家集體主義的祈求象徵,我覺得滿令人傷感的。

值得注意的是,有中國朋友提到,喊武漢加油的人,很可能就是不准武漢人進入他們地域範圍的人。當大家用愛國精神來提振士氣,汙名化仍可能持續存在。汙名有很多不同層面,包括世界對疾病的普遍汙名,基於對中國反感而出現的汙名,還有中國內部對邊緣群體的歧視汙名,並不是用愛就能一筆帶過。

問:從公共衛生的角度,我們可以怎麼看待人權跟疾病管控的平衡?

國家選擇用什麼立場跟態度很關鍵。這在中國無法討論,臺灣可以,只是還沒開始。比如健保卡可以連線旅遊史,作為人權工作者,這些訊息會讓我神經「ㄍㄧㄥ」起來:什麼時候我們允許政府理所當然地用我們的大數據?

這並非質疑或反對這個政策,只是目前還沒到戰時最緊急的時刻,應該還有餘裕跟理性維持立法透明跟監督精神,向社會說明這麼做是根據哪些法律?如何界定「緊急」?處理這類涉及人民隱私的議題,政府可以更謹慎,對民心安頓也會比較周全。

延伸閱讀

  • 《麻風醫生與巨變中國:後帝國實驗下的疾病隱喻與防疫歷史》劉紹華,衛城出版社,2018
  • 《我的涼山兄弟:毒品、愛滋與流動青年》劉紹華,群學出版社,2013。
  • 劉紹華個人網頁
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研之有物│中央研究院_96
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快!還要更快!讓國家級地震警報更好用的「都會區強震預警精進計畫」
鳥苷三磷酸 (PanSci Promo)_96
・2024/01/21 ・2584字 ・閱讀時間約 5 分鐘

本文由 交通部中央氣象署 委託,泛科學企劃執行。

  • 文/陳儀珈

從地震儀感應到地震的震動,到我們的手機響起國家級警報,大約需要多少時間?

臺灣從 1991 年開始大量增建地震測站;1999 年臺灣爆發了 921 大地震,當時的地震速報系統約在震後 102 秒完成地震定位;2014 年正式對公眾推播強震即時警報;到了 2020 年 4 月,隨著技術不斷革新,當時交通部中央氣象局地震測報中心(以下簡稱為地震中心)僅需 10 秒,就可以發出地震預警訊息!

然而,地震中心並未因此而自滿,而是持續擴建地震觀測網,開發新技術。近年來,地震中心執行前瞻基礎建設 2.0「都會區強震預警精進計畫」,預計讓臺灣的地震預警系統邁入下一個新紀元!

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連上網路吧!用建設與技術,換取獲得地震資料的時間

「都會區強震預警精進計畫」起源於「民生公共物聯網數據應用及產業開展計畫」,該計畫致力於跨部會、跨單位合作,由 11 個執行單位共同策畫,致力於優化我國環境與防災治理,並建置資料開放平台。

看到這裡,或許你還沒反應過來地震預警系統跟物聯網(Internet of Things,IoT)有什麼關係,嘿嘿,那可大有關係啦!

當我們將各種實體物品透過網路連結起來,建立彼此與裝置的通訊後,成為了所謂的物聯網。在我國的地震預警系統中,即是透過將地震儀的資料即時傳輸到聯網系統,並進行運算,實現了對地震活動的即時監測和預警。

地震中心在臺灣架設了 700 多個強震監測站,但能夠和地震中心即時連線的,只有其中 500 個,藉由這項計畫,地震中心將致力增加可連線的強震監測站數量,並優化原有強震監測站的聯網品質。

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在地震中心的評估中,可以連線的強震監測站大約可在 113 年時,從原有的 500 個增加至 600 個,並且更新現有監測站的軟體與硬體設備,藉此提升地震預警系統的效能。

由此可知,倘若地震儀沒有了聯網的功能,我們也形同完全失去了地震預警系統的一切。

把地震儀放到井下後,有什麼好處?

除了加強地震儀的聯網功能外,把地震儀「放到地下」,也是提升地震預警系統效能的關鍵做法。

為什麼要把地震儀放到地底下?用日常生活來比喻的話,就像是買屋子時,要選擇鬧中取靜的社區,才不會讓吵雜的環境影響自己在房間聆聽優美的音樂;看星星時,要選擇光害比較不嚴重的山區,才能看清楚一閃又一閃的美麗星空。

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地表有太多、太多的環境雜訊了,因此當地震儀被安裝在地表時,想要從混亂的「噪音」之中找出關鍵的地震波,就像是在搖滾演唱會裡聽電話一樣困難,無論是電腦或研究人員,都需要花費比較多的時間,才能判讀來自地震的波形。

這些環境雜訊都是從哪裡來的?基本上,只要是你想得到的人為震動,對地震儀來說,都有可能是「噪音」!

當地震儀靠近工地或馬路時,一輛輛大卡車框啷、框啷地經過測站,是噪音;大稻埕夏日節放起絢麗的煙火,隨著煙花在天空上一個一個的炸開,也是噪音;台北捷運行經軌道的摩擦與震動,那也是噪音;有好奇的路人經過測站,推了推踢了下測站時,那也是不可忽視的噪音。

因此,井下地震儀(Borehole seismometer)的主要目的,就是盡量讓地震儀「遠離塵囂」,記錄到更清楚、雜訊更少的地震波!​無論是微震、強震,還是來自遠方的地震,井下地震儀都能提供遠比地表地震儀更高品質的訊號。

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地震中心於 2008 年展開建置井下地震儀觀測站的行動,根據不同測站底下的地質條件,​將井下地震儀放置在深達 30~500 公尺的乾井深處。​除了地震儀外,站房內也會備有資料收錄器、網路傳輸設備、不斷電設備與電池,讓測站可以儲存、傳送資料。

既然井下地震儀這麼強大,為什麼無法大規模建造測站呢?簡單來說,這一切可以歸咎於技術和成本問題。

安裝井下地震儀需要鑽井,然而鑽井的深度、難度均會提高時間、技術與金錢成本,因此,即使井下地震儀的訊號再好,若非有國家建設計畫的支援,也難以大量建置。

人口聚集,震災好嚴重?建立「客製化」的地震預警系統!

臺灣人口主要聚集於西半部,然而此區的震源深度較淺,再加上密集的人口與建築,容易造成相當重大的災害。

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許多都會區的建築老舊且密集,當屋齡超過 50 歲時,它很有可能是在沒有耐震規範的背景下建造而成的的,若是超過 25 年左右的房屋,也有可能不符合最新的耐震規範,並未具備現今標準下足夠的耐震能力。 

延伸閱讀:

在地震界有句名言「地震不會殺人,但建築物會」,因此,若建築物的結構不符合地震規範,地震發生時,在同一面積下越密集的老屋,有可能造成越多的傷亡。

因此,對於發生在都會區的直下型地震,預警時間的要求更高,需求也更迫切。

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地震中心著手於人口密集之都會區開發「客製化」的強震預警系統,目標針對都會區直下型淺層地震,可以在「震後 7 秒內」發布地震警報,將地震預警盲區縮小為 25 公里。

111 年起,地震中心已先後完成大臺北地區、桃園市客製化作業模組,並開始上線測試,當前正致力於臺南市的模組,未來的目標為高雄市與臺中市。

永不停歇的防災宣導行動、地震預警技術研發

地震預警系統僅能在地震來臨時警示民眾避難,無法主動保護民眾的生命安全,若人民沒有搭配正確的防震防災觀念,即使地震警報再快,也無法達到有效的防災效果。

因此除了不斷革新地震預警系統的技術,地震中心也積極投入於地震的宣導活動和教育管道,經營 Facebook 粉絲專頁「報地震 – 中央氣象署」、跨部會舉辦《地震島大冒險》特展、《震守家園 — 民生公共物聯網主題展》,讓民眾了解正確的避難行為與應變作為,充分發揮地震警報的效果。

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此外,雖然地震中心預計於 114 年將都會區的預警費時縮減為 7 秒,研發新技術的腳步不會停止;未來,他們將應用 AI 技術,持續強化地震預警系統的效能,降低地震對臺灣人民的威脅程度,保障你我生命財產安全。

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中國的巫醫:「巫醫」是巫還是醫?(中)——《巫者的世界》
三民書局_96
・2023/07/23 ・3010字 ・閱讀時間約 6 分鐘

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「巫醫」一詞的來源:醫與毉

除了神話、傳說之外,從文字、語言的角度來看,[1]也可以發現巫者和醫者、醫藥之間的緊密關係。

「醫」這個字還有個「俗字」寫作「毉」。利用迪志文化出版有限公司製作的「文淵閣四庫全書電子版」查詢,可以知道,醫字在《四庫全書》中共有五萬八千五百一十五筆資料,毉字有一千四百六十八筆。利用中央研究院歷史語言研究所建置的「漢籍電子文獻資料庫」查詢,則醫字有三萬兩千五百六十五筆,毉字有兩百八十筆。[2]由此可見,毉字雖然不多見,但也不是非常罕見。

事實上,毉和醫字可以互通,例如,唐代釋慧琳 (737-820) 《一切經音義》釋「醫王」一詞時便說:

《周禮》醫師掌醫之政令,聚藥以療萬民之病。古者巫彭初作醫。毉字本從酉,或從巫作毉,亦通。《說文》治病工也,毉人以酒使藥,故從酉,酉者,古文酒字也。[3]

釋「醫」時也說:

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醫,於其反,《說文》治病工也。醫之為性,得酒而使藥,故醫字從酉,殹聲。殹,亦病人聲也。酒所以治病者,藥非酒不散。殹音,於奚反,有作殹。古者巫彭初作毉,從巫形,俗字也。[4]

釋「醫藥」時又說:

醫藥:上於其反。《廣雅》醫,巫也。《呂氏春秋》云:「巫彭作醫也。」《周禮》云:「醫師掌醫之政令。」又云:「醫人掌養萬人之疾病也。」《考聲》云:「療病人也,意也,夫療病必以酒,故字從酉也。」《說文》云:「治病工也。從酉,殹聲。殹音,烏計反。」[5]

由此可見,醫字可以「從巫」作「毉」,而這似乎和「古者巫彭初作毉」的神話有關。[6]總之,從古人「造字」的思惟來看,醫和巫基本上被視為同一種人,因此,三國時期的張揖 (fl. 227-232)《廣雅》便直言「醫,巫也」。

傳統中草藥。圖/envatoelements

「巫」與「醫」的連稱

除了字形和字義上的關聯之外,在語彙方面,我們也可以看到巫、醫兩者之間的親密性。事實上,在傳統漢語文獻中,「巫醫」或「醫巫」連稱、並舉的情形,並不罕見。

以中央研究院的「漢籍全文資料庫」來說,「巫醫」連稱的詞例有一百一十三條,「醫巫」連稱的詞例有三百八十七條,[7]合計五百條。而以迪志文化出版有限公司製作的「文淵閣四庫全書電子版」來看,則「巫醫」(含「巫毉」)連稱的詞例有五百零三條,「醫巫」(含「毉巫」)連稱的詞例有六百零三條,合計一千一百零六條。另外,巫醫並舉的情形也有不少。

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不過,從相關的詞例來看,巫與醫被人相提並論的緣由,其實並不盡相同。例如,孔子曾引「南人」之言曰:「人而無恒,不可以作巫醫」,[8]而傳統的注疏家對於這段話的解釋便有相當大的出入,他們的爭議至少有三點。

第一是關於無恒之人和「巫醫」之間的關係。東漢鄭玄認為這是指:「巫醫不能治無恒之人」,[9]但是,絕大多數學者都認為,這是指無恒之人不能學習「巫醫」之技能或無法從事「巫醫」之工作,例如,宋代朱熹便說:

巫,所以交鬼神。醫,所以寄死生。故雖賤役,而尤不可以無常。[10]

近人蔣伯潛 (1892-1956) 據此語譯為:

一個人而沒有恒心,就是巫醫等技能職業,也是學不成功的。[11]

上述這兩種意見,究竟誰是誰非,不容易判定。其關鍵點在於對「作」這個字及整個句子的文法解讀有截然不同的看法。

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絕大多數學者都認為,這是指無恒之人不能學習「巫醫」之技能或無法從事「巫醫」之工作。圖/envatoelements

第二是「巫醫」究竟指一種人還是兩種人。絕大多數的注釋家都認為「巫醫」包括「巫」和「醫」這兩種人,一般辭書也解釋為「巫覡與醫師」、「巫師和醫師」。[12]

但是,也有一些近代的詞典將「巫醫」一詞解釋為「古代以巫術替人治病的人」、「古代以祈禱鬼神替人治病的人」,或是「古代以祝禱為主或兼用一些藥物來為人消災治病的人」,[13]換句話說,「巫醫」被認為是指某一種「替人治病的人」。這兩種意見,都可以找到支持其說法的例證。

第三是「南人」為什麼會將巫和醫相提並論。有人以兩者同為社會地位低賤之人釋之,例如,前引朱熹之文便認為兩者都是「賤役」。但是,蔣伯潛則不提「賤」或「不賤」的問題,而是從職事內容著眼,他說:

巫是古時候一種祈禱鬼神,替人治病求福的人,「醫」是醫生。[14]

他所強調的是巫、醫同為替人治病之人。

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總之,上述三點爭議,所涉及的問題相當多,本文無法一一細論,但無論如何,巫與醫在傳統漢語文獻中常被連稱、並舉的緣由,似乎還是必須由兩者的共通性尋求解釋。

延伸閱讀:中國的巫醫傳統:以巫為「首」的醫藥發展(上)——《巫者的世界》

參考資料

  1. 參見符友豐,〈「醫」字新譯——兼考醫、巫先后〉,《醫古文知識》1997:2(上海,1997),頁 37-40;蘭云云,〈「巫」「醫」詞義淺析〉,《時代文學(下半月)》2009:12(濟南,2009),頁 186。
  2. http://hanchi.ihp.sinica.edu.tw/ihpc/hanji?@@1868275662(2010 年 11 月 8 日檢索)。
  3. 釋慧琳,《一切經音義》〔高楠順次郎、渡邊海旭編,《大正新脩大藏經》,no. 2128〕(東京:大正一切經刊行會,1924-1934),卷 29,頁 499 下。
  4. 釋慧琳,《一切經音義》,卷27,頁488上。
  5. 釋慧琳,《一切經音義》,卷32,頁519下。
  6. 「古者巫彭初作毉」的神話,除見於上引材料之外,又見釋慧琳,《一切經音義》,卷 20,頁 429下;卷 30,頁 506 中。
  7. http://hanchi.ihp.sinica.edu.tw/ihpc/hanji?@@1979892352(2010 年 11 月 9 日檢索)。
  8. 《論語》〔十三經注疏本〕(臺北:藝文印書館,1981 翻印),卷 13,〈子路〉,頁 9 上。
  9. 《論語》,卷 13,〈子路〉,頁 9 上,注文。宋代邢昺也說:「巫主接神除邪,醫主療病。南國之人嘗有言曰:「人而性行無恒,不可以為巫醫」,言巫醫不能治無恒之人也。」見《論語》,卷 13,〈子路〉,頁 9 上,疏文。
  10. 朱熹集註,蔣伯潛廣解,《語譯廣解四書讀本‧論語》(上海:啟明書局,1948),〈子路〉,頁 203。
  11. 《語譯廣解四書讀本‧論語》,〈子路〉,頁 203。
  12. 詳見中文大辭典編纂委員會編,《中文大辭典》(臺北:中國文化大學出版部,1985),頁 4529;諸橋轍次,《大漢和辭典》(東京:大修館書店,1955-1960),頁 3775;商務印書館編審部編,《辭源》(臺北:商務印書館,1976),頁 962;臺灣中華書局辭海編輯委員會編,《辭海》(臺北:臺灣中華書局,1986),頁 1577;三民書局大辭典編纂委員會編,《大辭典》(臺北:三民書局,1985),頁 1381;晁繼周、李志江、賈采珠編,《漢語學習詞典》(南昌:江西教育出版社,1998),頁 696;羅竹風主編,《漢語大詞典》(上海:上海辭書出版社,1986),第一卷,頁 973。
  13. 詳見汪怡等編,《國語辭典》(出版地不詳:商務印書館,1943),第六冊,頁 5369;古代漢語詞典編寫組編,《古代漢語詞典》(北京:商務印書館,1998),頁 1642;羅竹風主編,《漢語大詞典》,第一卷,頁 973。
  14. 《語譯廣解四書讀本‧論語》,〈子路〉,頁 203。

——本文摘自《巫者的世界》,2023 年 6 月,三民出版,未經同意請勿轉載。

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創立於1953年,為了「傳播學術思想,延續文化發展」,60年來默默耕耘著書的園地。從早期的法政大學用書、三民文庫、古籍今注新譯叢書、《大辭典》,到各式英漢字典及兒童、青少年讀物,成立至今已出版了一萬多種優良圖書。不僅讀者佳評如潮,更贏得金鼎獎、小太陽獎、好書大家讀等諸多獎項的肯定。在見證半個世紀的社會與時代變遷後,三民書局已轉型為多元、綜合、全方位的出版機構。

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中國的巫醫:以巫為「首」的醫藥發展(上)——《巫者的世界》
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・2023/07/22 ・4389字 ・閱讀時間約 9 分鐘

「獵巫」的醫學史?

凡是具有「現代」心靈的人幾乎都會認為,「醫學」意味著理性與科學,「巫術」則是非理性與迷信的產物。因此,絕大多數的醫學史著作都不容巫者現身,不願巫術占據篇章。醫學史的撰述者最多只會在追溯醫學的「起源」或「原始」階段時述及巫者與巫術,[2]而政府和多數的學者(尤其是醫者)則將他們視為醫學「進步」的阻力而加以撻伐。[3]

在現代,「巫術」多被視為非理性與迷信的產物。示意圖/envatoelement

無論這樣的作法合不合理,至少就中國的情形來說,以這種「獵巫」的心態或思維來寫中國醫學史,無法完整的交待中國人對付疾病的真實經驗,因為,一直到二十世紀為止,巫者始終是中國社會中主要的醫療者之一,他們的醫療活動及其與中國醫學、中國社會之間的關係,絕對不應被忽視。

因此,本文擬從神話、語言、社會實況這三個角度,闡明巫者與中國醫藥之間的緊密關係、巫者的醫療活動、民眾仰賴「巫醫」的緣由、以及「巫醫」傳統在中國社會中所引發的爭議。[4]

巫為醫先

首先,從源頭來看,雖然現代學者對於中國醫學的起源仍有若干不同的看法,但在傳統中國社會中,有不少神話或傳說,似乎都將「醫藥」這種知識或行業的創發指向巫者。[5]

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以行業的起源來說,戰國時期的《莊子》便說:

游島問於雄黃曰:逐疫出魅,擊鼓噪呼,何也?曰:黔首多疾,黃帝氏立巫咸,使之沐浴齋戒,以通九竅,鳴鼓振鐸,以動其心,勞其形,趍步以發陰陽之氣,飲酒茹蔥,以通五藏,擊鼓噪呼,逐疫出魅,黔首不知,以為魅祟耳。[6]

由此可見,有人認為在黃帝的時代,首由巫咸掌管治療「黔首之疾」。

其次,戰國時代的另一文獻《世本》也說:

巫咸,堯臣也,以鴻術為帝堯之醫。[7]

這雖然將時代放在黃帝之後的帝堯時期,但更明確的指出,巫咸「為帝堯之醫」,大概是擔任「醫官」的意思。無論如何,從先秦以來,在中國傳統文獻中,巫咸存活的時代、地域及面貌雖然有種種紛歧的說法,但基本上都被視為一名醫者。[8]

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不過,最早從事「醫者」這個行業,或是「創作」醫療技能的,也有人認為是巫彭,例如,《呂氏春秋》(成書於 239 BC)在敘述帝堯的百官分職時便說:

巫彭作醫,巫咸作筮。[9]

據此,則巫咸是「作筮」,「作醫」者是巫彭。其後,東漢許慎《說文》也說:

「巫彭初作醫。」[10]

傳統中國社會中,不少神話或傳說,似乎都將「醫藥」這種知識或行業的創發指向巫者。示意圖/envatoelements

群巫與藥物

無論作醫者是巫咸還是巫彭,他們二人在《山海經》中都是和藥物有關的群巫之一。例如,〈大荒西經〉便云:

大荒之中,……有靈山,巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫,從此升降,百藥爰在(晉代郭璞注云:「群巫上下此山采之也。」)。[11]

其次,〈海外西經〉記載巫咸國登葆山的情景時亦云:

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巫咸國在女丑北,右手操青蛇,左手操赤蛇,在登葆山,群巫所從上下也(晉代郭璞注云:「即登葆山,群巫所從上下也,採藥往來。」)。[12]

另外,〈海內西經〉則說:

開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相(晉代郭璞注云:「皆神醫也。」),夾窫窳之尸,皆操不死之藥以距之。[13]

由《山海經》這幾則神話及後人的解讀可以知道,從先秦到晉代,一直都有人相信,早期的巫者就是掌握療病、不死之藥的醫者。

《本草綱目》作者李時珍。圖/Wikepedia

不僅早期如此,即使在後代,也有類似的傳說。例如,明代《本草綱目》所載的啄木鳥、桃、桃杙、無患子(鬼見愁、菩提子)、楓香脂等物,李時珍(約 1518-1593)在討論其藥性及功用時,都曾引述傳說,指出巫者曾使用這些東西辟除精魅、鬼怪,療治疾病。[14]

事實上,宋代有些巫者便曾使用藥方替人治病,[15]而在清代的澎湖及臺灣,當地的巫者(乩童;童乩)在替人治病時,也往往會開示藥方,[16]即使在日治時期,臺灣本地的童乩仍與「藥商」保持密切的關係。[17]

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延伸閱讀:中國的巫醫傳統:巫醫是巫還是醫?(中)——《巫者的世界》

參考資料

  1. 本文是中央研究院專題研究計畫「宗教與醫療」之子計畫「巫者與中國醫療文化之關係」(2002-2004)的研究成果之一。初稿完成於 2005 年 10 月 2 日,發表於中央研究院歷史語言研究所主辦,「從醫療看中國史」學術研討會(臺北:中央研究院歷史語言研究所,2005/12/13-15),二稿完成於 2010 年 12 月 7 日。本文寫作過程中,承蒙研討會與會學者及審查人惠賜寶貴意見,特此致謝。三稿完成於 2014 年 4 月 10 日。
  2. 例如:俞樾,《俞樓雜纂》〔收入氏著,《春在堂全書》第三冊〕(臺北:中國文獻出版社,1968年翻印),卷 45,〈廢醫論〉,頁 2103-2108;劉師培,《左盦外集》〔收入氏著,錢玄同等編,《劉申叔先生遺書》〕(臺北:華世出版社,1975 翻印),卷 8,〈古學出於官守論〉,頁 1726-1727;K. Chimin Wong(王吉民)and Lienteh Wu(伍連德), History of Chinese Medicine: Being a Chronicle of Medical Happenings in China from Ancient Times to the Present Period (Shanghai: National Quarantine Service, 1936), pp. 12-14;陳邦賢,《中國醫學史》(上海:商務印書館,1937),頁 6-11;嚴一萍,〈中國醫學之起源考略(上)〉,《大陸雜誌》2:8(臺北,1951),頁 20-22;北京中醫學院主編,《中國醫學史》(上海:上海科學技術出版社,1978),頁 1-10;賈得道,《中國醫學史略》(太原:山西人民出版社,1979),頁 5-17;鄭曼青、林品石編著,《中華醫藥學史》(臺北:臺灣商務印書館,1982),頁 7-10;趙璞珊,《中國古代醫學》(北京:中華書局,1983),頁 1-8;俞慎初,《中國醫學簡史》(福州:福建科學技術出版社,1983),頁 1-43;姒元翼,《中國醫學史》(北京:人民衛生出版社,1984),頁 1-14;甄志亞主編,《中國醫學史》(上海:上海科學技術出版社,1984);Paul U. Unschuld, Medicine in China: A History of Ideas (California: University of California Press, 1985), pp. 1750;范行準,《中國醫學史略》(北京:中醫古籍出版社,1986),頁 1-20;郭成圩主編,《醫學史教程》(成都:四川科學技術出版社,1987),頁 45-63;陝西中醫學院主編,《中國醫學史》(貴陽:貴州人民出版社,1988),頁 1-16;傅維康,《中國醫學史》(上海:上海中醫學院出版社,1990),頁 23-26;李經緯、李志東,《中國古代醫學史略》(石家莊:河北科學技術出版社,1990),頁 14-52;王樹岐、李經緯、鄭金生,《古老的中國醫學》(臺北:緯揚文化,1990),頁 21-23;史蘭華等編,《中國傳統醫學史》(北京:科學出版社,1992),頁 10-18、37-38;馬伯英,《中國醫學文化史》(上海:上海人民出版社,1994),頁 138-215。
  3. 詳見文欣,〈神秘的古代巫醫〉,《醫學文選》1994:5(南寧,1994),頁 81;武樹明、王繼恆,〈蒙古地區精神疾病患者看巫醫行為分析〉,《中國民政醫學雜誌》7:1(北京,1995),頁 49;李文彥,〈巫醫現象的文化學反思〉,《醫古文知識》1999:2(上海,1999),頁 7-9;應文輝,〈求醫問藥‧實話實說—四、不要相信游醫、神醫和巫醫〉,《開卷有益‧求醫問藥》2001:5(天津,2001),頁 26;華振鶴,〈古代醫、巫鬥爭故事(三則)〉,《科學與無神論》2001:6(北京,2001),頁 51-52;楊念群,《再造病人:中西醫衝突下的空間政治(1832-1985)》(北京:中國人民大學出版社,2006),頁 186-242;許家和,〈水火不容話醫巫〉,《心血管病防治知識》2007:1(廣州,2007),頁 41-42;許家和,〈自古醫巫不相容〉,《祝您健康》2007:11(南京,2007),頁 50-51;王永珍,〈封面故事—以醫抗巫〉,《長壽》2010:4(天津,2010),頁 16-17;潘志麗、劉洋、潘艷麗,〈解析當代巫醫存在的原因〉,《中醫藥管理雜誌》2010:5(北京,2010),頁 390-391。
  4. 由於本文研究的時間範圍太大,相關的史料眾多,再加上篇幅限制,因此,只能利用迪志文化出版有限公司製作的「文淵閣四庫全書電子版」、中央研究院歷史語言研究所建置的「漢籍電子文獻資料庫」(http://hanchi.ihp.sinica.edu.tw/ihp/hanji.htm)、中華電子佛典協會出版的《CBETA電子佛典集成》三個全文數位資料庫查詢相關的材料,並擇其重要者引述、申論。
  5. 參見鐘克勛,〈「巫醫」小考〉,《西華師範大學(哲學社會科學版)》1982:4(南充,1982),頁 86-87;薛鳳奎,〈論巫對醫的控制〉,《中華醫史雜誌》1984:1(北京,1984),頁 59-60;張振平,〈一個應當重新認識的問題—巫、巫醫及其與醫藥起源、發展關係探析〉,《山東中醫藥大學學報》10:2(濟南,1986),頁 57-62;李建國,〈先秦醫巫的分流與鬥爭〉,《文史知識》1994:1(北京,1994),頁 39-42;宋鎮豪,〈商代的巫醫交合和醫療俗信〉,《華夏考古》1995:1(鄭州,1995),頁 77-85;馬力,〈醫巫同源與分離〉,《貴州大學學報(社會科學版)》1998:6(貴陽,1998),頁 51-54;王新中、尉書明,〈巫文化對古代醫學的影響〉,《陝西教育學院學報》17:1(西安,2001),頁 35-65;沈晉賢,〈醫巫同源研究〉,《南京中醫藥大學學報(社會科學版)》4:4(南京,2003),頁 197-201;鮑曉東,〈試論巫文化中「巫醫一體」的盛衰〉,《江西中醫學院學報》2003:4(南昌,2003),頁 24-26;趙容俊,〈甲骨卜辭所見之巫者的醫療活動〉,《史學集刊》2004:3(長春,2004),頁 7-15。
  6. 這是《路史後紀》五注所引的《莊子》佚文;詳見王充,《論衡》〔黃暉,《論衡校釋》〕(北京:中華書局,1990),卷 22,〈訂鬼〉,頁 939。
  7. 李昉等編,《太平御覽》(臺北:臺灣商務印書館,1975),卷 721,〈方術部‧醫〉,頁 3325a 引。
  8. 事實上,巫咸在中國古代文化中是一個「神通廣大」的人物,除了醫藥之外,他同時是天文、占卜、巫覡的宗師;詳見顧炎武,《日知錄》(臺北:文史哲出版社,1979),卷 26,〈巫咸〉,頁 719-721;劉寶才,〈巫咸事跡小考〉,《西北大學學報(哲學社會科學版)》,1982:4(西安,1982),頁 110-111;俞秉麟,〈巫咸之謎〉,《蘇州雜誌》2002:1(蘇州,2002),頁 32-34。
  9. 呂不韋等,《呂氏春秋》(上海:上海古籍出版社,2002),卷 17,〈審分覽〉,頁 1078。
  10. 許慎,《說文解字》〔《景印文淵閣四庫全書》第 223 冊〕(臺北:臺灣商務印書館,1983-1986),十四篇下,頁 40 下。
  11. 山海經》〔袁珂,《山海經校注》〕(上海:上海古籍出版社,1980),卷 11,〈大荒西經‧靈山十巫〉,頁 396-397。
  12. 《山海經》,卷 2,〈海外西經‧巫咸國〉,頁 219。
  13. 《山海經》,卷 6,〈海內西經‧開明東諸巫療窫窳〉,頁 301。
  14. 詳見李時珍,《本草綱目》(北京:人民衛生出版社,1975),頁 1751,1952,2024,2197,2659。
  15. 王章偉,《在國家與社會之間—宋代巫覡信仰研究》(香港:中華書局,2005),頁 173-178。
  16. 詳見林富士,〈清代臺灣的巫覡與巫俗—以《臺灣文獻叢刊》為主要材料的初步探討〉,收錄於本書頁 163-235。
  17. 詳見臺南州衛生課,《童乩》(臺南:臺南州衛生課,1937);林富士,〈醫者或病人—童乩在臺灣社會中的角色與形象〉,收錄於本書頁 237-288。

——本文摘自《巫者的世界》,2023 年 6 月,三民書局,未經同意請勿轉載。

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