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中邪是一種精神疾病嗎?

圖/Pixabay

你曾經看過靈異節目嗎?我以前看過許多。生長在傳統的家庭中,常會聽到各種宗教故事和去到廟宇拜拜,雖然對這些未知事物有著尊敬或害怕,但心裡卻總想著「真有鬼神存在嗎?」甚至看到電影影集中有人被附身,或隔壁鄰居全身開始發抖,口中唸唸有詞的時候,更是驚訝地覺得:「他是中邪了嗎?」

「我」之內的「非我」

從心理學的觀點,中邪的對象是在主觀意識中失去對自我的控制。

卡爾‧榮格(Carl Jung)認為,心靈中壓抑某部分的自我、以及失去與文化環境的連結是很大一部分的原因﹝1﹞。尤其持續某種特定儀式、苦行般的生活、對鬼神的諸多想像,這些都可能和異常的舉動有所關聯。

但不是說這樣不好,很多時候,若要取得相當程度的抒發與慰藉,少數僅有的方式就是參雜神靈的元素,個體才能在當中得到救贖。與宗教相遇的經驗,正好把自我不敢面對的處境或情感問題表現出來,也得以發洩與釋放平日累積的苦。

中邪指的是,另一個人格的心理機制霸佔了自我的王位,陷主體於特定的偏執行為,目的是想讓這個被壓抑的人格獲取主導權,使心靈的能量重新分配。像是與魔鬼交易,被壓迫到某種程度再也受不了了,寧願交出自己的靈魂,也要換得某種程度的自由。

圖/Pixabay

早期的人類幻想中,魔鬼僅存在於人類的想像空間,沒有任何有形的物體。

然而,從十四世紀左右,宗教社會反轉了這種想法,開始認為魔鬼是有形的,且能製造實體與幻象﹝2﹞。但魔鬼是怎麼從無形走到有形的?很多時候,它是靠群眾的想像,在集體意識中共同接產誕生的。它象徵光明的另一端,不只是主流文化的分支,可能是相反方向的潮流,而這群人只能尋求其它方法替自己找尋慰藉,甚至推翻主流力量,以保護自己不受「正常人」攻擊。

魔鬼是種隱喻,指稱被附身後,一個人做了平常不會去做的事情。如同心靈與外在世界也總是用隱喻的方式聯繫:圖像、動作、符號、夢境﹝3﹞。因為隱喻具有轉化的作用,讓外在的自我和內在的自我溝通,平時它們沒有時間,現代人太過於忙碌、或是逃避,所以內在自我只能透過某些關鍵時刻,例如感知某些文字、聲音、影像,讓外在自我知道該調整平衡了。

榮格認為中邪的隱喻就是,內在自我被鎮壓到無法負荷,於是殺出一條血路,霸道地坐上外在自我的王位。此時,一個人可能產生許多精神症狀,像是焦慮、憂鬱、甚至思覺失調。榮格學派的心理分析師奎格‧史蒂芬森即認為:

「心理治療的目的是要讓病人『穩坐在自己的位置上』。用最尋常的話來講,這指的是病人應重新操練自律習慣;用最深奧的話來講,它的意象讓我們看到自我有能力且有威嚴的端坐在自己的位置上。」﹝2﹞

中邪是一種精神疾病嗎?

從宗教儀式到精神醫學,心靈的治癒持續進行著。我們內心可能同時出現好幾個聲音相互拉扯,叫你這麼做或那麼做,到最後你聽從了其中一個,結果沾沾自喜或絕望沮喪。所謂「中邪」的程度可以從輕到重,範圍也從神鬼怪奇到日常現象都算。比如吵架時,你打了對方一巴掌,之後你可能會說:「我那時到底做了什麼?」旁人可能會說:「這不像是他會做的事情。」在這之中,你確定只有「一個」「你」在意識當中?

每個人心中都會有所謂的情結(complex),這是某些過去事件尚未解開,或是被壓抑的情緒內凝成塊。而中邪可能是一種內在情結累積到一定程度後爆發的現象。因為具有情感意義的內在情結與外在理性的自我無法相容,它匯集到一定能量後,就變成了「中邪」。

但當一個人出現我們無法理解的行為時,無論稱作中邪、情結或精神疾病,它所共同指稱的都是:

一個人正經歷一種無法掌控自我的狀態。而我們能做的是,理解其中的意義與緣由,讓行為回到他的意識圈中。

因為情結為具有自主性和與外在自我對立的意識。自我只是多種意識中的一種;作為與個人身分有關的知覺,自我會經歷到不是與它互補、就是與它對立的自主情結﹝4﹞。當自我意識不強大或不具彈性時,一個人就會經歷到內在莫名製造的壓迫感,容易感到空洞或心煩意亂。

另一種情況是,若使用各種藉口以推延自我實現時,壓抑了心中某種渴望,原本人格中的面向被硬生生扒了下來,逼迫自己戴上另一個人格面具,戴久了遲早不認得自己是誰,但被藏起來的你還是想重回意識中,因為心理需求是一個人在滿足生理需求之後的下一個階段,若沒有被執行,它就會以各種樣貌來影響你做為假面的存在,這也可能導致精神官能症的產生。

自我注定從最初的完整性中變得破碎,這是生命的正常現象,經歷過創傷、分離等經驗後,每個人都會有的正常反應。但當個人在當下拒絕接受痛苦,也無能承擔這種理所當然的痛苦時,它就會從自我的完整性中被分裂出去,導致後續各種解離或人格衝突。

而分裂出去的人格碎片可能恰好在某種情況,悄悄的在無意識中共謀成為一個平行的第二自我。

第二自我使用的語言和原本不同,與周遭環境也不同,他的語言行為更能代表我們內在被壓抑的期待,這個第二自我正在努力實現它。因為原先的自我再也無法有效地自我實現,或有意義地追尋生活。因此需要透過另一個人格,也就是魔鬼的權力意志,才有勇氣成為「真正的」自己。

但這始終會帶來困擾,畢竟是兩個「自我」相互競爭,它們互不認識,不論自己或旁人也都害怕他做出不恰當的舉動,因此先將原先的自我從彼岸拉回來,並帶著兩個自我相互認識,合作取出具有意義和希望的成分,轉化為新的自我,則是心理治療的關鍵。

重新取回自我的掌控力

圖/Pxhere

隨著科技進步,古代的宗教問題,到了現代,經常變成了精神醫學的問題。但這未必代表人類心靈的進步,只是換了一種似是而非的處理方式。在心理治療的途中,若真能協助個案解除痛苦的,經常不是對「症」下「藥」,而是讓個案「重新理解」自己發生了什麼事情。

不論驅魔或治病最先發生的都是命名,接著指認位置或原因,一旦邪靈或疾病的名字被說出,被未知所苦的個人就會逐漸從失去意識、或被隔離的狀態中獲得解脫,重新回到自我的身心系統裡。因為自我獲得了某種程度上的掌控力,至少知道它是「什麼」。

同樣的,我們不曉得「什麼」在無意識中影響自己,只能任憑它默默地影響我們的情緒、思考與行為,等到某刻你發覺不太對勁時,才去重新指認,並了解它的生成,嘗試與它共處,甚至成為自身一種獨特的認同。

一個能夠將病徵外化的人,才有機會理解事情的發生,經常是「自我」所需承擔的。尤其,我們若能把病徵看作是一個角色時,我們會用最專注和深刻的態度去回應它,而非只是理性的紙上談兵,後者也是常使心理治療較無療效的原因。

在心理治療、諮商當中,以角色化的方法讓自己不再與這些無意識融為一體,而是讓它們與意識建立關係,這是消除未知力量的方法﹝5﹞。也就是說,心理師會將個案無意識中的內容拉出來讓個案一一探討、對話與互動。

大多時候,他們都是自我內在可使用的力量,只是被扭曲、斥責、用在不對的地方,因此它們躲到心靈陰暗的角落。即便外在自我不願、或不能承認它們的正當性,它們還是會以無意識的方式呈現出來,但這也剛好讓我們有了重新認識它們的機會。

因為當一個人能正視它的時候,它就不再是個虛無飄渺的脆弱經驗,而是能真實地感受那些力量如何影響自己,讓你開始有意識地區辨與選擇。

換句話說,無論今天的宗教狂熱、附身、中邪等現象,它是不是個假象,是不是特定的操弄,重要的是,在每個參與者的主觀內隱知覺中,倘若想要它是真的,它是能夠治癒心中那道疤痕,填補內在空洞已久的缺口,而且不用我們負起責任,那麼──只需要相信,它就會成真。就像當有一天你相信的神靈降於凡間,又給予你的渴望,就算是假的我們也會說服自己它是真的。

因此,在諮商晤談當中,也許會問道:

「假如這些特殊經驗或精神狀態對你有好處或壞處的話,可能會是什麼?」

畢竟在試圖了解及回答中邪或疾病現象是否正常時,我們必須至少重新評估,在個案所處的文化內,一個自己最渴望的生活狀態是如何?什麼時候才有可能達成?什麼才是完整的人生?最終都是想了解,如何透過未被滿足的期望的驅力,將原本被視作虛幻的魂靈,變成穩固的心理潛能,最終獲得自我實現的力量。

從人格碎裂,到拾起拼回

圖/Pixabay

受苦者之所以尋求協助,一方面是因他們的奇特經歷造成痛苦,另一方面,卻達成了被壓抑的部分能夠出現的目的,這種矛盾也形成另一種痛苦,不知該聽從哪邊,也在想法與行為上產生異常。

這個被壓抑的欲望升起,除了個人內在能量的蓄積,也有可能是外在事件的鏡映而勾起﹝6﹞。他會把外在人事物視為欲望的範本,不自覺地模仿並表現出來,如此可以將源頭歸於外在,毫無意識地排除了自我的責任,彷彿做了什麼都不會追溯到自己的身上。

但一個心理健康的個體,他是始終都能維持清楚的意識,他明白每一個欲望的來源,每一個心理動機的模仿對象,他為它們取名並再現它們(比如瞭解並模仿另一個人的幽默感)。「穩定的固有意識」和「不變的再現方式」讓這現象納入人格特質中的一部分,你不能再稱他為中邪,他是有意識地模仿,他是有意識地內化嚮往的心理特質,在不失去自我的情況下往「整合」的方向前進,這是一個心理功能良好的人才能做到的事情。

對榮格的分析心理學而言,「外在自我」只具有相對功能性,它只是我們最常戴的一個人格面具。因為內在有許多情結,也有許多被分裂出去的「自我」,一個完整的人,他能認回眾多的自我碎片,最終朝向更完整的自性(Self)前行。

人生旅途中,我們不是一個「自我」霸佔它的王位,不用擔心被心底的一股力量篡權。我們同時是演員與觀看者,同時與他者區隔、又與他者連結,能夠隨時變換位置,戴上或拿下面具。在整合的道路上,這些都是在有意識下的進行。

最終,無論一個人被稱作中邪附身或精神疾病,其實都需要更全面地理解他的心之所向,因為症狀可能是種未被滿足的期待,只是未被整合進人格的一部分。唯有正視它,才能探詢到「自我」(ego)文化脈絡的生成與現況,理解一個人的動機是什麼、他處在什麼情緒狀態下、以及為什麼有著特別的行為。

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 參考資料

  1. Yunt, J. D. (2001). Jung’s contribution to an ecological psychology. Journal of Humanistic Psychology41(2), 96-121.
  2. 奎格‧史蒂芬森。(2017)。附身:榮格的比較心靈解剖學。心靈工坊。
  3. Birth, K. (2006). The immanent past: Culture and psyche at the juncture of memory and history. Ethos34(2), 169-191.
  4. Brooke, R. (2015). Jung and phenomenology. Routledge.
  5. 卡爾‧榮格。(2014)。榮格自傳:回憶‧夢‧省思。張老師文化。
  6. Oughourlian, J. M. (1991). The Puppet of Desire: The Psychology of Hysteria, Possession, and Hypnosis. Stanford University Press.

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關於作者

莊博安

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