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不吃你的狗狗好夥伴

朱家安
・2013/08/18 ・2394字 ・閱讀時間約 4 分鐘 ・SR值 490 ・五年級

國小高年級科普文,素養閱讀就從今天就開始!!

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(無碼漫畫請見原文

為什麼豬是食物,狗是寵物?最直接了當的答案應該是:這是歷史文化使然。基於狗的習性和運動能力,比起當食物,牠們作為打獵和看家的夥伴對人來說更有好處,而長久下來把狗當成夥伴的結果,就是人不忍心吃狗。

我相信你可以為這則說明找到一些人類學、心理學的佐證。然而可惜的是,它雖然回答了「為什麼狗事實上對人來說不是食物?」這個經驗科學問題,卻沒有回答「為什麼狗不應該被人當成食物?」這個道德問題。當然,真的把狗當成夥伴的人很難接受把狗當成食物,但不是每個人都和狗有這種社會關係,我們甚至可以發現這種社會關係並不普遍,例如韓國和中國某些地方的人們對狗的照顧似乎就沒有強到讓他們對吃狗肉的文化產生心理抗拒。

最近在臉書上出現一篇文章,提供了一種或許可以拿來為吃狗肉的道德禁令辯護的論點:狗對人的信任。作者提到自己的經驗:朋友養的狗,面對已經打了自己一磚頭的主人,仍然聽從其召喚,乖乖赴死。作者認為:從狗對人這種無可救藥的信任和依賴,可以看出狗有多麼熱愛人類,因此他反對吃狗。是純粹分享經驗,或是把這個論點當成佐證吃狗禁令的道德理由,作者並沒有明說,不過許多人確實秉持後者的觀點轉載那篇文章。

科學可以解釋的信任就不是信任嗎?

在分享那篇文章時,我也蒐集到一類反駁,主張雖然我們可以很容易把狗跟人的互動描述成是狗「信任」或「依賴」人,但其實從動物學和基因觀點來看,狗的這些行動都可以被古典制約或更複雜的科學理論解釋。因此,這類反駁進一步指出,不管是狗對主人的聽命或其它反應,都不能算是真的展現信任和依賴,更罔論「熱愛」。

面對這種反駁時,有些人選擇質疑「當代科學可以充分解釋狗的行動」這個前提。然而我想指出,就算充分的科學解釋能夠成立,我們是否真的要用科學解釋來解消(explain away)狗對人的「信任」和「依賴」,依然值得再三考慮。主要的考量,是這類應對方式有一個原則上的危險:它預設了一旦行為的動機被科學充分解釋,該行為就不再像我們當初想得那樣有價值。然而,依照當代科學進展,我們可以合理期望,有朝一日科學也可望解釋人和人之間互信互愛的心理學原理,根據同樣的思考規則,當這一天到來,我們是否也要認為先前認知到的那些人際的信任和依賴其實都不存在?

考量一些案例,你會發現,生命和生命之間特定互動方式的價值,並非來自這些互動方式的神祕性。有基本生物學知識的人,會很清楚知道爸媽之所以會用生命保護自己,很大程度上是演化使然,然而這並不會讓爸媽對你的愛和付出失去價值。就像是雖然我們知道男性花心的傾向是演化使然,但這並不妨礙我們譴責偷情的男人一樣

當然,在經過一些科學解釋之後,寵物的某些行為可能就不再那麼令人感動,例如你可能經過實驗之後發現,狗狗對陌生人吠只是出於保護地盤的本能,並不是想保護你或你的小摺,也不是因為牠知道你總是會忘記關門。但這些結果並不是直接來自於動物的行為被科學解釋了,而是科學解釋讓我們發現動物的某些行為模式在一些重要的面相上跟我們的期望不同:你以為狗狗是在幫你顧小摺,其實那只是因為你剛好把小摺放在家門口,也就是牠的地盤上。在科學解釋底下,狗的信任和依賴的「真面目」是否同樣讓人失望?這就有待探查了。

夥伴或者食物?

然而,這並不代表人和狗的夥伴關係(以下,「夥伴關係」特指個體之間的信任、依賴、熱愛等關係)能成為我們不吃狗肉的道德理由。關鍵在於,並非所有人都把所有狗當成夥伴。

為什麼一旦某些人跟某些狗是夥伴,任何人就都不該吃任何狗?當然我不應該吃你的寵物狗,或者你打獵時的狗幫手,但那就跟我不會吃掉你的奶凍捲或你珍藏已久的薑餅人一樣:阻礙我行動的道德理由來自你對它們的所有權和鍾愛,而不是它們對你的信賴。對於沒人擁有的野狗,或者特地養殖的食用狗(如果有這種狗的話)來說,雖然牠們恰好和一些跟人有夥伴關係的狗屬於同一物種,但這個條件為什麼能保護牠們不被吃?

或許你會說,牠們只是「還沒」或「沒遇到機會」,而不是「無法」和人成為夥伴。我同意大部分的狗都有和人成為夥伴的生理條件(反過來說,多數人也都有和狗成為夥伴的潛力),但這為什麼和人是否不應該吃狗有關?「是的,我面前有一條狗,我知道在恰當的相處後,牠有機會和我產生深厚的關係,信任我、依賴我、熱愛我,但我現在比較想吃牠」。這種選擇有什麼問題嗎?

當然,反對吃狗的人很可能會認為,會說出上面這種話的人真是冷血斃了。不過罵人並不是道德討論的方法,並且你一定也知道,如果罵人冷血在這種議題上有幫助,我們也用不著討論這個糾結的殺狗故事了。

親身體驗的差異

對於上述反對殺狗的論點,還有另一種可能的詮釋是說,這些故事顯示的是:

a. 如果你也跟某條狗產生了夥伴關係,那麼,你也會成為反對吃狗肉的人。

我同意(a),然而我不認為它讓我更有理由反對吃狗肉。考慮這個說法:

b. 如果你曾經被狗咬得很慘,你就不會成為反對吃狗的人。

如果(a)讓我有理由反對吃狗肉,那麼(b)似乎也提供了不反對吃狗肉的理由。除了(a)和(b),這種假設條件的造樣造句大可繼續進行下去,但除非進一步指出它跟它想要推出的那些結論有什麼關係,否則我們就無法把它們列入目前議題的考慮。

當然,依照脈絡,說出(a)的人也有也可能是在建議對方真的找一條狗,好好對待牠,和牠建立那些可貴的關係。在這種情況下,(a)並不是被用來支持道德宣稱,上述質疑也就不適用了。

結論

以上是目前想到的考慮,就現在而言,我還看不出狗和人的特殊關係如何能成為不吃狗肉的道德理由。當然,這並不代表不存在其它反對吃狗肉的道德理由,也不代表普遍而言動物沒有道德權利讓我們顧慮他們的生命和福祉。

文章難易度
朱家安
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哲學研究生,努力用簡單有趣的方式推銷理性思考和分析哲學。

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活在神之時代下,仍敢質疑教會的哲學家:宗教的基礎不是理性,而是無知和情緒──《不馴的異端》
麥田出版_96
・2022/09/03 ・3914字 ・閱讀時間約 8 分鐘

挑戰神的男人:巴頓.斯賓諾莎

根據 17 世紀歐洲各國所簽署的條約以及各種社會和政治層面的和解情況來看,因宗教革命的餘波而爆發的歐洲宗教戰爭在當時可能已經結束了。然而,戰爭的影響仍持續了數十年。

當時超級大國(特別是法國、英國、西班牙和荷蘭)之間的宗教分歧皆進一步引發政治對抗,反之亦然。

而對當時的天主教徒、聖公會教徒、路德派教徒和喀爾文派教徒來說,他們唯一的共識就是社會與人們靈魂所面臨的真正威脅來自那些無神論著作,例如斯賓諾莎的《神學政治論》和霍布斯的《利維坦》等作品。

針對那些認為他無宗教信仰、是危險的無神論者、且意圖反對虔誠和道德等等的譴責,斯賓諾莎認為自己能提出一個完整的哲學論述來回應。與《倫理學》一樣,《神學政治論》是斯賓諾莎對「真實宗教」之辯護。

巴頓.斯賓諾莎(Bento de Spinoza)是一位出生於猶太家庭的「無神論」哲學家,透過《神學政治論》批判宗教的本質和制度。圖/Wikipedia

我們隨後將看到,真實宗教原來是一種簡單的道德行為準則,同時這樣的準則能讓我們理解什麼是人類存在的最佳條件以及如何實現這樣的條件。然而,斯賓諾莎沒有透過嚴格的幾何學式論證來建立真實的虔誠的形上學、知識論和倫理學基礎。

他在《神學政治論》中,是用批判性的方法來檢視宗教對他同時代的人來說到底是什麼。他特別關注那些主要的宗教傳統組織。

在他看來,這些宗教組織似乎不是和平和幸福的源頭,尤其在近代早期的歐洲,更是衝突和痛苦的根源。

因此與《倫理學》相較,《神學政治論》是一部探討傳統宗教或大眾宗教之歷史、心理、文本和政治基礎的爭議性著作。

斯賓諾莎最感興趣的兩個宗教,當然就是三大亞伯拉罕傳統宗教中的基督教和猶太教。

自從 15 世紀最後一次將穆斯林族群驅趕出西班牙以來,基督教便統治著西歐人民的精神生活與世俗生活。雖然在 17 世紀的大多數時候,許多歐洲國家,包括英國、法國和西班牙仍然禁止猶太人居住,但在義大利、荷蘭、德國以及中歐和東歐,都有重要的猶太社區。

斯賓諾莎大膽地寫下:因無知而迷信!

斯賓諾莎在《神學政治論》的序言中提供了一個簡短的宗教自然史,並解釋為何這些宗教傳統基本上只是有組織的迷信。在他看來,這些宗教的基礎不是理性,而是無知和情緒,尤其是希望和恐懼的情緒。

宗教的本質和目的,究竟是什麼?圖/elements.envato

自古以來,哲學家和詩人就不斷提及人類在這個世界中生活的特點,也就是命運在人類追求幸福的道路上扮演著重要的角色。

我們無法控制自己的生存環境,尤其無法控制好事與壞事降臨到我們身上。我們通常也無法決定是否能從自己依戀的人以及自己珍視的事物中獲得長久的快樂。死亡有時很快降臨,奪走我們心愛之人,而今天獲得的財富或榮譽也很容易就在明天失去。

此外,我們在追求自己設定並希望實現的目標時,往往也會因環境的限制而受挫。總而言之,外在世界往往存在不可預知的無數障礙,使我們無法獲得幸福。

所以幸福和美好生活的實現與否,經常取決於好運和厄運。就算一個人足夠幸運,能獲得某種程度的滿足,也不能保證這種滿足感會持續下去。就如同古希臘悲劇家所體認到的,人類的幸福中存在許多運氣成分。

斯賓諾莎認為,我們在面對命運殘酷的追擊時所產生的自然反應就是迷信。只要事情的進展順利,我們就會滿足於依靠自己。一個對自己的命運感到滿足的人,通常不會向超自然的存在尋求幫助,甚至不會向其他凡人尋求幫助。

「神」成為了命運的解答

斯賓諾莎提到:「如果人們能夠完全控制他們所處的環境,或者他們總是好運不斷,那麼他們就永遠不會成為迷信的犧牲品。」但一旦我們的希望破滅、恐懼成為現實,我們陷入無法自己掌控的困境,將很快改變行為模式,想扭轉事態,希望事情再次朝著我們的意圖發展。

當命運向他們微笑,大多數人都認為自己聰慧過人(即使事實上對世事所知甚少),任何他人的意見都被視為是一種侮辱。但在逆境當中,他們不知道該找誰求助,且會輕易接受任何意見。如此一來,即使是再愚蠢、荒謬或虛榮的建議,他們也會遵循。

斯賓諾莎認為,對命運的不甘、憤怒和恐懼,是人們投向宗教懷抱的原因。圖/elements.envato

對於那些運氣不佳或是懼怕未來的人,最微不足道的事情都會成為好運或厄運的預兆,而不尋常的現象則會被用來代表神的仁慈或惡意。

「他們錯誤地認為大自然中含有某些特殊的意義,彷彿整個大自然都將屈從於他們的瘋狂。」在這些人眼中,事件的背後隱藏著某種力量,而且他們只要稍加努力便可以操縱這股力量,甚至認為這代表他們擁有虔誠的心。

因此,他們建議以獻祭來避免即將發生的災難,並發誓能把失去的一切都找回來。正如斯賓諾莎所說:「恐懼……導致、維持並助長迷信。」同時,恐懼也是「虛假宗教崇拜」的起源。

此外,恐懼和希望的情緒極度不穩定,因此應運而生的迷信也總是不穩定且多變。通常一旦事情再次開始好轉,人們會停止那些改變環境的做法。

宗教行為的最大受益者?是信眾,還是祭司?

從迷信行為中獲益最大的人(先知、預言家、祭司等人)卻會煞費苦心地控制群眾,給予他們一些持續努力的目標。

這些獲益者的主要做法是誇大宗教活動的重要性,並舉行一些令人印象深刻的莊嚴儀式。這些手段將會確保就算人們沒有遭遇困頓,也將持續對神以及在塵世中代表神的神職人員致上應有的敬意(或許後者才更重要)。

最終結果就是出現有組織的教派宗教。

這種不穩定的迷信行為是許多可怕戰爭和動亂的原因,因為……沒有什麼比迷信更強而有力的統治手段了。

人們很容易在宗教的幌子下,將統治者當作神明來崇拜,隨後又把統治者當作人類共同之禍來詛咒和譴責。為了抵制這種不幸的傾向,人們做出巨大的努力,創造宗教(無論其真假)以及華麗的儀式,使其能夠承受任何衝擊,並不斷喚起禮拜者最虔誠的敬意。

在斯賓諾莎眼中,宗教、法典就是一切恐懼的最終結果。圖/elements.envato

最終,迷信被編纂成法典。

而信徒的生活則是一種「受到束縛」的狀態,他們在身體和精神上被迫服從。他們生活在謊言之中,並被阻止(有時甚至是用強迫的手段)自由地做出判斷。

就他們而言,對上帝的奉承取代了真正的崇拜;對錯誤教條的服從取代了對知識的追求;對異議者和非信徒的迫害則取代了思想和行動的自由。

「虔誠和宗教……透過傳播荒謬的神祕故事。那些完全蔑視理性的人拒絕並遠離理智,甚至認為理智是一種自甘墮落。然而,這些人卻被認為擁有神聖之光(這是最不公平的地方)!」斯賓諾莎認為,如果這些自以為虔誠的守護者「真的擁有神聖之光,那麼他們就不會如此沉迷於傲慢的胡言亂語,而會以智慧之心敬拜神明,以愛心(而非以憎恨)引領同伴」。

宗教會帶來什麼後果?

霍布斯曾在《利維坦》中描述宗教的起源。對早已熟悉霍布斯論述的同時代人來說,斯賓諾莎在《神學政治論》中的說法大概非常類似。這也解釋了為什麼兩部作品經常被教會當局一同譴責。

與斯賓諾莎一樣,霍布斯將宗教虔誠的動機定位於人類的非理性情緒(其中扮演最重要角色的包括「焦慮」以及在面對不確定未來時的恐懼和希望)和對事件發生背後真實原因的無知。

為了讓人民保持順從與和平,世俗政治領袖和教派宗教領袖經常利用這些情緒來引發迷信信仰和迷信實踐。

事實上正如霍布斯所說,大眾的盲從對於政治統治者來說是件好事,所以他們更願意看到臣民履行宗教義務。

宗教會讓人民無心參與政治事務,也無心仔細檢視國家治理的議題。例如,古羅馬人早就深知「人民相信儀式、祈禱、祭祀和節日可以平息諸神的憤怒。所以,透過這些宗教傳統,統治者可以確保平民百姓在遭遇不幸時,會將過錯歸咎於儀式上的疏忽或錯誤,或是歸咎於自己不遵守宗教律法,不太會反對統治者。

此外,只要人民專注享受那些為了向神致敬而舉辦的節日慶典和娛樂節目,那麼要滿足他們就變得非常簡單。他們也就不會對國家不滿、心懷抱怨或騷動。」  

霍布斯書中的嚴厲批評是針對羅馬天主教。他在《利維坦》的第四部檢視了羅馬天主教的結構和各種儀式,且下了一個頗具煽動性的標題──「黑暗王國」。話雖如此,但是他顯然與斯賓諾莎相似,他鄙視的不僅是天主教,而是所有有組織的宗教。

——本文摘自《不馴的異端:以一本憤怒之書引發歐洲大地震,斯賓諾莎與人類思想自由的起源》,2022 年 8 月,天下文化 ,未經同意請勿轉載。

麥田出版_96
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1992,麥田裡播下了種籽…… 耕耘多年,麥田在摸索中成長,然後努力使自己成為一個以人文精神為主軸的出版體。從第一本文學小說到人文、歷史、軍事、生活。麥田繼續生存、繼續成長,希圖得到眾多讀者對麥田出版的堅持認同,並成為讀者閱讀生活裡的一個重要部分。

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不屑成為世人追捧的「猶太商人」!少年寧願拋棄家業,也要去學哲學──《不馴的異端》
麥田出版_96
・2022/09/02 ・2339字 ・閱讀時間約 4 分鐘

國小高年級科普文,素養閱讀就從今天就開始!!

異端哲學家的誕生

1632 年 11 月 24 日,巴頓.斯賓諾莎(Bento de Spinoza)在阿姆斯特丹葡萄牙裔猶太社區一個著名的商人家庭中出生。

雖然巴魯赫.史賓諾沙(Baruch Spinoza)出生於猶太家庭,他的父親甚至是猶太人公會會長和教會學校校長,但他卻在 23 歲那年就被猶太教會驅逐。圖/wikipedia

這個賽法迪猶太社區是由過去的「新基督徒」所建立(所謂「新基督徒」指的是 15 世紀末 16 世紀初在西班牙和葡萄牙被迫改信天主教的猶太人以及他們的後代)。為了逃避西班牙伊比利宗教裁判所的騷擾,許多新基督徒最終在十七世紀初於阿姆斯特丹和其他北方城市定居。

剛獨立的荷蘭共和國(尤其是最大的荷蘭省)因為其普遍寬容的環境,以及對於經濟發展的重視(遠大於對宗教統一的重視),為這些難民提供了重新建立猶太生活、皈依祖先所信仰之猶太教的機會。

雖然荷蘭社會中仍然有一些保守階層叫嚷著要驅逐他們之間的「葡萄牙商人」,但是阿姆斯特丹更開明的政要以及荷蘭社會中許多更開明的民眾,並不願意重蹈西班牙一個世紀前的覆轍,把對荷蘭經濟重要的人口驅逐出去。

畢竟,這群猶太人的生產力和商業人脈為荷蘭黃金時代的繁榮發展做出了極大貢獻。

斯賓諾莎也曾是教會眼中的的乖寶寶

斯賓諾莎一家並不是城市中最富有的賽法迪猶太家族。他們的財富與最富有的荷蘭階層相比顯得微不足道。然而,他們仍然過著還算舒適的生活。

斯賓諾莎的父親米格爾是一位乾果和堅果的進口商人,其產品主要來自西班牙和葡萄牙的殖民地。從他本人的自述以及他在同業中的名聲來看,斯賓諾莎的父親似乎曾經是一位相當成功的商人。

斯賓諾莎(他在猶太教會裡則被稱為「巴魯赫」)肯定是一位智商過人的天才少年,他在猶太社區學校的求學過程中不斷進步,讓他的老師留下了深刻印象。

斯賓諾莎從小就展現了過人的天賦。圖/elements.envato

他大概曾在猶太兒童宗教會向著名的祭司學習,例如瑪拿西.以色列(Menasseh ben Israel)、以撒.馮塞卡(Isaac Aboab da Fonseca)和索爾.莫特拉(Saul Levi Mortera)。

以色列是一位有包容力且胸懷世界主義的猶太祭司,他可能是當時歐洲最著名的猶太人;馮塞卡則是有神祕主義傾向的祭司;另外莫特拉是當時宗教會的祭司長,他更傾心於理性哲學,但也因此經常與馮塞卡祭司在卡巴拉哲學(kabbalah)(一種猶太教神祕主義)的議題上產生衝突。

斯賓諾莎也許在學校表現優異,但與人們長久以來的說法相反,他認真學習的理由並不是為了成為一位猶太祭司。事實上,他並未進入更高階的學校課程(高階課程必須修習猶太法典《塔木德》)。

兄長與父親相繼驟逝,只剩下「繼承家業」這條路?

在 1649 年,斯賓諾莎的兄長以撒去世了。由於過往一直是以撒幫助父親管理家族生意,此時斯賓諾莎不得不終止他在學校的課業,接下以撒的工作。

1654 年,斯賓諾莎的父親去世時,就剩下他與另一位身為全職商人的兄長加百列經營家族企業,此時他們的公司稱為「巴頓-加百列.斯賓諾莎公司」。

然而,背負著父親留下的債務,公司在他們兄弟的領導下舉步維艱。畢竟斯賓諾莎似乎不是一位精明的商人。斯賓諾莎對從商並不怎麼感興趣。

在葡萄牙裔猶太人社區裡,經濟上的成功會帶來地位和聲望,但這些對他來說都沒有什麼吸引力。與加百列接手家族企業的時候,他已經開始分心,漸漸擺脫這些世俗事務,並把愈來愈多的時間精力投入到他對知識領域的興趣。

擺脫世俗價值,當自己的主人

幾年後,他回顧這段轉向哲學生活的過程時就提到,他愈來愈意識到大多數人(包括他自己)追求的只是虛榮心,而絲毫不重視目標的真正價值:

我的經驗告訴我,所有日常事物都是空虛和徒勞。我認知到,所有引起我恐懼的事物,其本身其實並沒有好壞之分,只是因為我的心因其動搖。

我終於下定決心試著尋找是否有什麼東西是真正的善,其本身就充滿能量。

我將拒絕其他事物,只讓真正的善影響我的心。我好奇是否有什麼東西,一旦發現和獲得之後,就會持續帶來最深的喜悅,直到永遠。

在做每一件事的時候,你們有想過這件事的價值是甚麼嗎?圖/WildMediaSK

當然,他並非沒有意識到放棄先前工作而開始這項新事業後所會面臨的風險。

我之所以說「我終於下定決心」,是因為乍看之下,願意為了當下還不確定能獲得的東西,而失去某些確定的東西,這似乎不是明智的決定。

當然,我看到了榮譽和財富所帶來的好處,而且如果我想認真地投身於某種全新且截然不同的事業,就不得不放棄追求那些好處。

如果碰巧榮譽和財富能帶來最大的幸福,那麼我明白自己將與那樣的幸福無緣。

然而,如果最大的幸福並不在榮譽和財富之中,而我卻只把精力用於追求它們,那麼我也一樣會與這種幸福無緣。

在 1650 年代早期到中期,斯賓諾莎下定決心不再將他未來的重心放在進口乾果上,轉而開始追求哲學。從此以後,他要前去探索知識和真正的幸福。

——本文摘自《不馴的異端:以一本憤怒之書引發歐洲大地震,斯賓諾莎與人類思想自由的起源》,2022 年 8 月,天下文化 ,未經同意請勿轉載。

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時間是甚麼?國內物理學家與哲學家怎麼看?
臺灣邏輯、方法論、科學與科技哲學學會_96
・2022/05/24 ・5139字 ・閱讀時間約 10 分鐘

  • 撰文|陳貴正(中央研究院歐美研究所博士後研究員)
  • 校對|陳樂知(臺灣大學哲學系助理教授、臺大傳統與科學形上學研究中心執行長、臺灣邏輯、方法論、科學與科技哲學學會秘書長)

臺灣邏輯、方法論、科學與科技哲學學會(LMPST Taiwan)為促進學科之間的交流,以及學界與公眾之間的交流,籌劃《種種意識講場》的系列論壇。

合辦者包括政治大學現象學研究中心、清華大學實作哲學中心、臺灣大學哲學系、臺灣跨校意識社群、PHEDO 台灣高中哲學教育推廣學會、沃草公民學院,贊助者則為順弈有限公司。

繼前次的〈意識的真象與假象〉論壇之後,第二次論壇則以〈時間與時間意識〉為題,於 2022 年 4 月 16 日在郵政博物館視聽室舉行。

鄭會穎教授(政治大學哲學系助理教授、現象學研究中心主任)再次擔任活動主持人,受邀講者則包括余海禮博士(中央研究院物理研究所研究員)、高涌泉教授(臺灣大學物理系教授)、周先捷教授(臺灣大學哲學系助理教授)與潘怡帆教授(東海大學哲學系助理教授)。

〈時間與時間意識〉論壇於 2022 年 4 月 16 日舉行。圖/LMPST Taiwan

經驗中的時間與物理中的時間

在不同的視角之下,時間似乎會有不同的樣貌。在開場的引言之中,鄭會穎教授(政治大學哲學系助理教授、現象學研究中心主任)談到了兩種對時間的視角日常經驗的視角物理學的視角。在日常生活之中,我們似乎能感受到時間正在不斷流動,也能感受到時間由過去趨向未來的變化。然而,這些在日常生活中感受到的時間現象,是否真的符合當代物理學理論,特別是愛因斯坦的相對論?

如果答案是否定的,那日常經驗與物理學便產生了互相衝突的時間觀念。這種潛在的衝突,不但是哲學家研究時間的一大難題,也將是本次論壇的主題。

在鄭教授介紹了主題之後,潘怡帆教授(東海大學哲學系助理教授)便為討論提供了歷史面向。在時間理論的歷史中,有一場重要的會議:1922 年 4 月 6 日的巴黎會議。在這場會議之中,法國知名哲學家柏格森 (Henri Bergson,1859—1941) 與愛因斯坦進行了對話。柏格森主張,愛因斯坦的理論雖然帶來了時間測量方法的洞見,卻未能真正告訴我們:時間究竟是什麼?

潘教授解釋了柏格森採取這種立場的原因:「時間就是人,有人才有時間」。某種時間現象的意義為何,取決於人在那樣的時間現象中以什麼方式行動。因此,如果科學理論不再從行動者的角度來探究時間,而企圖將時間理解為某種可測量的物理量,那麼那種科學理論就忽略了時間的根本面向。柏格森對於愛因斯坦理論的疑慮,再次表明了生活中的時間經驗與物理中的時間理論之間,可能存在衝突。

潘怡帆教授(東海大學哲學系助理教授)為討論提供了歷史面向。圖/LMPST Taiwan

狹義相對論與時間

在潘教授闡釋了柏格森的觀點之後,高涌泉教授(臺灣大學物理系教授)把話題一轉,轉向巴黎會議中的另一主角——愛因斯坦。高教授介紹了物理學從馬克斯威爾(James Clerk Maxwell,1831—1879)的理論到狹義相對論的發展,藉此分析狹義相對論框架下的時間觀。

在馬克斯威爾的理論中,任何物體存在於什麼時間、處在空間中的什麼位置,都必須由一個絕對的座標系所來衡量,也就是以太座標。那麼,要決定任一物體運動的速度,就必須考量該物體與以太座標原點之間的速度差異。

就此而言,任一物體的速度對於一個觀察者而言,都是相對速度:假若任一物體的客觀速度,都是一個相對於以太座標原點的數值,那麼,對於一個觀察者來說,一個物體的速度,自然是取決於觀察者本身的客觀速度與被觀察的物體的客觀速度之間,兩者之間的相對差異。

以太座標本身固然產生了不少問題,例如那個座標到底為何?然而,更為重要的是,物理學家發現,不管對於任何速度的觀察者而言,光速都是恆定的,不是一種相對於觀念者自身速度的相對速度。面對這個難題,愛因斯坦提出了他的解決方法,即放棄以太座標作為絕對座標,轉向相對論的時間觀。高教授透過「位移除以時間」的速度定義,以簡明易懂的方式說明這種轉向背後的思路:「如果有某種速度是絕對的,那麼既然位移是相對的,那麼只有讓時間是相對的」。

高涌泉教授(臺灣大學物理系教授)介紹了物理學從馬克斯威爾的理論到狹義相對論的發展。圖/LMPST Taiwan

一旦時間被視為相對的現象,兩件事情發生時間的同異就沒有了絕對的標準。如果兩個觀察者以不同的速度移動,時間相對於這兩個觀察者的流動速度就不相同。舉例來說,即便兩個人在校對時間之後,考慮「一年後」這一特定時間點,只要這兩人接下來的移動速度不同,「一年後」這時間點相對於兩人的來臨時刻就不相同。高教授指出了這對物理學時間觀的意涵:「時間再也沒有絕對性」,反而是「每個人都有他自己的時間」。因此,物理學從馬克斯威爾理論到狹義相對論的發展,也標誌了物理學時間觀的重大轉變。最後,高教授為討論留下了空間:各種有關時間的哲學理論能否成功,取決於它們能否為上述物理現象提供合理的解釋。

廣義相對論與時間

高教授對狹義相對論進行了分析,余海禮博士(中央研究院物理研究所研究員)則著眼於廣義相對論的理論意義。余博士指出,狹義相對論並非完整的理論,因為完整的理論必須是一種動力(dynamical)理論──它必須說明在特定的起始條件(initial data)之下,物理系統的狀態將會如何作用和改變。

舉例來說,牛頓力學的原則即捕捉了物理系統的狀態改變。一旦某物體最初所處的位置與狀態確定下來,牛頓力學的原則就可以預測同一物體在之後任一時刻所在的位置。若要說明狹義相對論的限制,就必須進一步討論它與廣義相對論之間的關係。

余海禮博士(中央研究院物理研究所研究員)著眼於廣義相對論的理論意義。圖/LMPST Taiwan

按照余博士的觀點,廣義相對論的任務是「描述各種可能時空的動力變化。給你任何一種起始條件,你都可以研究一下它的動力變化長得怎麼樣。」相較之下,狹義相對論的任務僅為提供均速座標之間的變換;而且,它僅適用於特定種類的時空,也就是所謂的「閔考斯基空間」(Minkowski space)

余博士認為,這種空間「在廣義相對論的角度來看,沒有任何的特殊性、沒有任何的地位,或者沒有任何的基本性、本質性」。以演講現場存在着一張椅子的空間為例,余博士指出這已經不是閔可夫斯基空間。即便拋開這些較為特異的例子,僅僅關注我們實際所處的宇宙,當今主流的宇宙學模型也非基於閔考斯基空間的模型。縱然如此,時間的流動速度受運動狀態影響的現象依舊存在。這說明了探討時間的根本(fundamental)特性,並為時間提供一個完整(complete)和根本(fundamental)的解釋的時候,我們不應受限於狹義相對論跟作為特例的閔考斯基空間,而應該採取廣義相對論的框架。

對於時間問題,廣義相對論提供了怎麼樣的洞見?余博士首先分析了邏輯學家哥德爾(Kurt Gödel,1906-1978)的觀點。哥德爾的論證指出:在某些廣義相對論的解之下,物體即便不以超越光速的方式運動,也能夠回到過去。如果回到過去在邏輯上是可能的,則時間應該不存在。另一方面,哥德爾也不樂於接受狹義相對論中同時性由運動狀態決定的結果。隨著時間流動,許多原本不存在的事物將轉為存在;但事物存在與否,理應是完全客觀的事。既然時間的次序對應於存在的次序,時序也就該是一件完全客觀的事。

哥德爾的論證指出:在某些廣義相對論的解之下,物體即便不以超越光速的方式運動,也能夠回到過去。圖/Wikipedia

在這樣的脈絡下,余博士問道:在廣義相對論中,有沒有任何物理量能夠被視為普世時間,其中不存在不同觀察者之間的差異?余博士提出了一個答案:「宇宙透過自己的體積(volume)的膨脹而產生的時間」,也就是說,「空間大小的變化,蘊含着時間的資訊」。時間作為空間的變化,是作為一個因果序列而存在;所有與時間相關的資訊,都被包含在這個因果序列之中。而這個時間作為因果序列的看法,亦正好與德國哲學家康德的觀點相形。余博士提出他的一個核心觀點:嚴格來說,時間比空間更為基本,因為空間透過時間才得以生成。

作為排序的時間

就物理學的視角來看,時間或者相對於觀察者、或者可由更根本的事物解釋。這是否代表時間說到底是種幻象?緊接發言的周先捷教授(臺灣大學哲學系助理教授)指出:要回答這個問題,首先必須考量在不同的時間觀念底下,時間究竟有哪些不同的特性;而時間是否幻象,則取決於我們在討論哪種時間觀念,以及那種時間觀念所定義下的時間特性是否存在。

周先捷教授(臺灣大學哲學系助理教授)指出:考量在不同的時間觀念底下,時間究竟有哪些不同的特性;而時間是否幻象,則取決於我們在討論哪種時間觀念,以及那種時間觀念所定義下的時間特性是否存在。圖/LMPST Taiwan

我們可以先問:日常生活的時間觀有哪些要素?這個問題可以透過分析日常生活中對於時間的經驗來回答。首先,在日常經驗中,「現在」這個時刻具有任何其他時刻都不具有的特殊地位。其次,這個特殊時刻不對應任何固定的事件;當發生在這個時刻裡的事件被另一事件取代,後者就成了發生在「現在」的事件。周教授以「動態的時間觀」稱呼具備這兩個要素的時間觀。

以動態的時間觀為基礎,可以有多種的時間理論。其中一種理論是「現在論」(presentism)。就現在論者看來,為了闡明「現在」這個時刻的特殊之處,我們應當宣稱只有這個特殊時刻裡的事物才存在。過去的事物、未來的事物都不在「現在」這個時刻裡,因此都不存在。

「移動聚光燈論」(the moving spotlight theory)的倡議者則認為,「現在」的特殊之處應該用其他方式來說明,存在的事物不會因為沒被看到就消失。用聚光燈的比喻來說,被照到與沒被照到的事物間只有看不看得到的差異,沒有存在與否的差異。

因此,當討論時間的時候,「現在」這個時刻裡的事物就有如聚光燈所照射的事物,因被照到而顯得特殊。相較之下,過去的事物、未來的事物則沒有聚光燈照射,但它們就如現在的事物般真實存在。

不管這些動態的時間觀如何發展,都面臨一個棘手的問題:它們有可能不容於物理學,因為它們強調了「現在」這一時刻的特殊之處。若要發展合乎物理學的時間理論,那我們可以回到一開始的問題:有沒有其他時間觀念,其定義下的「時間」可以作為討論的出發點?一種作法是採取余博士所提及的、以空間與因果關係為基礎的時間觀。然而,周教授考慮了一種更為簡單的時間觀,是任何立場的論者都不應該反對的:時間「就是一個時間線」,或者說「就是一個排序」。換句話說,一旦宇宙所處的各種狀態給定之後,任何排列這些狀態先後順序的方式,就是一種時間。

這樣的時間觀雖然簡單,卻清楚指明了為何時間不能單純只是一種幻象。要建立任何科學理論,科學家都必須訴諸實驗所提供的證據。然而,任何實驗都有進行的順序。如果沒有按照特定順序執行的實驗,也就沒有被證據檢驗的科學理論。周教授在此強調:否定了排序的可能,就是否定了實驗的可能。在「時間作為排序」的時間觀下,這也就是說:沒有時間,就沒有實驗。那麼,時間就不能單純只是一種幻象。任何人提出時間僅是幻象的理論,就等於是宣稱自己的理論不可能得到實驗上的支持。

在討論時間議題時,周教授的說法指明了一種有效的討論方式:唯有透過釐清所使用的時間觀,我們才有可能真正回答「時間真實與否」的問題。那麼,除了上述那種最簡單的排序觀,是任何討論時間的論者都不應該反對的,時間有沒有可能有更多特質?換句話說,有沒有一些其他更精深的時間觀念可能為真?周教授為這問題留下了空間,也為本次論壇提供了可供反思的結尾。

〈時間與時間意識〉論壇於 2022 年 4 月 16 日假郵政博物館視聽室舉行。影/Youtube
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臺灣邏輯、方法論、科學與科技哲學學會_96
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