【Gene思書齋】開刀房內外的外科大歷史

科羅拉多州丹佛市的科羅拉多州會議中心
第六十一屆美國鑑識科學學會科學年會

司法科學可能失誤？垃圾科學害無辜的人被判有罪？

二○○九年二月十九日，美國國家科學院投下了長達三百頁的震撼彈。全世界的頭條新聞都是宣告絕對正確的鑑識神話破滅。這份後來被稱為《 NAS 報告》的《提升美國司法科學：前進之路》（Strengthening Forensic Science in the United States: A Path Forward），讓聚集在丹佛參加美國鑑識科學學會年會的鑑識社群都深受打擊。自從一九六○年代中期的山姆．謝潑德審判以來，無論是法庭或流行文化都一直認為司法科學是萬無一失的。

即使出現了錯誤定罪，也沒有削弱這個被廣泛認同的信念。二○○九年美國鑑識科學學會的「科學會議」議程就反映出對這件事不存在絲毫懷疑。在該年的五百三十六篇發表文章中，只有一篇是討論錯誤定罪，發表人是一名加拿大的辯護律師，而該科學的可靠性則完全沒有成為關注議題。¹

《 NAS 報告》在一夜之間讓會議議程顯得無關緊要，彷彿是上個世代的產物。垃圾科學害得無辜的人被判有罪，這不能再怪是因為「一粒老鼠屎壞了一鍋粥」。美國國家科學院解釋因 DNA 的平反揭露了「一個令人不安的冤案數量，有些還是死刑案件，並暴露了美國常用的一些鑑定方法的嚴重侷限性」。

即使是在最高法院作成對道伯案的意見之後，糟糕的科學依然在司法制度中占據主導地位。《 NAS 報告》回顧了上個世紀如史詩般的侵權責任之爭，它導致了道伯案這個具有里程碑意義的判決。儘管彼得．胡伯的《伽利略的復仇》一書講述像「中了頭獎」的人身傷害訴訟，讓「現在已眾所周知的『垃圾科學』變得普及，並批評司法制度接受不可靠的專家證詞來支持侵權主張」，但《 NAS 報告》提到的「垃圾科學辯論」幾乎「完全忽略刑事訴訟」。²

鑑識體制對於《 NAS 報告》反應如何？

鑑識體制中大部分是善意而不習慣接受批評的公務員，對司法科學界來說，美國國家科學院的批評是對個人的一種極大侮辱。大部分從業人員都是跟隨廣受尊敬的導師學習這一行，但現在幾乎所有鑑識行業公認的智慧都遭到駁斥：「訓練應該從學徒式的實務傳承轉向大學等級的教育，並且要根據科學上的有效原則。」該報告總結道：「我們需要的是一個新的、強大而且獨立的單位，要切斷與過去的連結，且它要有權威和資源實施新的作法，解決委員會發現、在本報告討論到的許多問題。」

美國鑑識科學學會的議場傳出了鑑識專家們抗議的悲鳴。《鑑識科學期刊》發表過大量經同儕審查的文獻，在過去六十年間，在美國鑑識科學學會的科學會議上也發表了上萬篇經評審的演講和「學術研討會」。全國法院都宣布法醫從業人員是「專家證人」。

現在來了一些統計學家，就想要說我們沒有科學？ 我們不知道自己在做什麼？ 問問那些教授，他們最後一次從屍體上採下帶血的指紋是什麼時候！

前 FBI 實驗室分析人員馬克斯．胡克回憶道：「每個人都快氣瘋了。」³

醫學領域也發生過類似經歷？為什麼醫學界發生改變，鑑識學界卻難以動搖？

很少人能斷然放棄長期以來的信念，無論反面的事實多麼令人信服。這就是人性，司法科學也絕對不是第一個抗拒新事實的科學領域。一九八○年代中期的醫學就是這樣，歷經了漫長而緩慢的轉變過程，才從「根據大師怎麼說」（依照該領域的領導者傳下來的智慧），轉向實證的治療方法（依據精心設計的研究做出醫學決定）。

以「萬物的隱藏面」為主題的公共廣播節目《 Freakonomics 》做了一個〈劣藥〉（Bad Medicine）的四集報導，其中便呈現出司法科學社群對《 NAS 報告》的反應，也顯示出它和醫學界對「考科藍協作組織」（Cochrane Collaboration）的反應有著令人驚異的相似之處——考科藍組織所做的事便是對幾世紀以來的醫學文獻進行前所未見的系統性檢視。

這份一千五百頁、分成兩冊的報告於八○年代末在該領域造成轟動。如同廣播主持人史蒂芬．都伯納（Stephen Dubner）表示：「考科藍協作組織是第一個將既有醫學問題加以真正系統化、彙編和評估其最佳證據的組織。你會認為這應該得到普世的讚揚，但是就和任何行業中根深柢固的智慧（即使是很不智的智慧）一旦受到挑戰一樣，醫學界並沒有為此感到振奮。」⁴

考科藍協作組織的共同創辦人伊恩．查爾默斯（Iain Chalmers）爵士描述，當一群局外人告訴醫生應該如何治療病人時得到了什麼反應：「我必須說，醫學界其實對此有很大的敵意。我記得有一次，我同事要出席英國醫學會在當地的一場會議，英國醫學會基本上是叫他去說明實證醫學（evidence-based medicine）是什麼，以及這群統計學家和其他又不是醫生的人，到底跑來這個他們不該亂搞的領域胡鬧什麼。他開車出發前問我：『我應該告訴他們什麼呢？』我說：『如果是病人抱怨實證醫學的目的，我們應該認真對待這些批評。在那之前，就當這主要是既得利益者在尋找出路。』」

實證醫學成為規範作法的主要原因之一，是患者（客戶）提出了要求，最終會迫使醫學界默默地站在數據這一邊，而不是繼續服從該領域的大師。然而垃圾科學在美國刑事司法體系中的主要客戶是檢察官，他們大部分都對現狀感到滿意。

——本文摘自《法庭上的偽科學》，2023 年 12 月，商周出版，未經同意請勿轉載。

註解

1. 二○○九年美國鑑識科學學會的「科學會議」議程，瀏覽日期二○二一年七月五日，aafs.org/common/Uploaded%20files/Resources/Proceedings/2009_Proceedings.pdf。 ↩︎
2. National Academy of Sciences, Committee on Identifying the Needs of the Forensic Sciences Community, “Strengthening Forensic Science in the United States: a Path Forward,” at 89 (2009) (NAS Report)（省略內文的引用和引述）。 ↩︎
3. 對胡克的訪談。 ↩︎
4. “Bad Medicine, Part I: the Story of 98.6,” Freakonomics Radio (Bad Medicine) ， 瀏覽日期二○二一年七月五日，freakonomics.com/podcast/bad-medicine-part-1-storyrebroadcast/（節目文字紀錄）。 ↩︎

「巫醫」一詞的來源：醫與毉

除了神話、傳說之外，從文字、語言的角度來看，^[1]也可以發現巫者和醫者、醫藥之間的緊密關係。

「醫」這個字還有個「俗字」寫作「毉」。利用迪志文化出版有限公司製作的「文淵閣四庫全書電子版」查詢，可以知道，醫字在《四庫全書》中共有五萬八千五百一十五筆資料，毉字有一千四百六十八筆。利用中央研究院歷史語言研究所建置的「漢籍電子文獻資料庫」查詢，則醫字有三萬兩千五百六十五筆，毉字有兩百八十筆。^[2]由此可見，毉字雖然不多見，但也不是非常罕見。

事實上，毉和醫字可以互通，例如，唐代釋慧琳 (737-820) 《一切經音義》釋「醫王」一詞時便說：

《周禮》醫師掌醫之政令，聚藥以療萬民之病。古者巫彭初作醫。毉字本從酉，或從巫作毉，亦通。《說文》治病工也，毉人以酒使藥，故從酉，酉者，古文酒字也。^[3]

釋「醫」時也說：

醫，於其反，《說文》治病工也。醫之為性，得酒而使藥，故醫字從酉，殹聲。殹，亦病人聲也。酒所以治病者，藥非酒不散。殹音，於奚反，有作殹。古者巫彭初作毉，從巫形，俗字也。^[4]

釋「醫藥」時又說：

醫藥：上於其反。《廣雅》醫，巫也。《呂氏春秋》云：「巫彭作醫也。」《周禮》云：「醫師掌醫之政令。」又云：「醫人掌養萬人之疾病也。」《考聲》云：「療病人也，意也，夫療病必以酒，故字從酉也。」《說文》云：「治病工也。從酉，殹聲。殹音，烏計反。」^[5]

由此可見，醫字可以「從巫」作「毉」，而這似乎和「古者巫彭初作毉」的神話有關。^[6]總之，從古人「造字」的思惟來看，醫和巫基本上被視為同一種人，因此，三國時期的張揖 (fl. 227-232)《廣雅》便直言「醫，巫也」。

「巫」與「醫」的連稱

除了字形和字義上的關聯之外，在語彙方面，我們也可以看到巫、醫兩者之間的親密性。事實上，在傳統漢語文獻中，「巫醫」或「醫巫」連稱、並舉的情形，並不罕見。

以中央研究院的「漢籍全文資料庫」來說，「巫醫」連稱的詞例有一百一十三條，「醫巫」連稱的詞例有三百八十七條，^[7]合計五百條。而以迪志文化出版有限公司製作的「文淵閣四庫全書電子版」來看，則「巫醫」（含「巫毉」）連稱的詞例有五百零三條，「醫巫」（含「毉巫」）連稱的詞例有六百零三條，合計一千一百零六條。另外，巫醫並舉的情形也有不少。

不過，從相關的詞例來看，巫與醫被人相提並論的緣由，其實並不盡相同。例如，孔子曾引「南人」之言曰：「人而無恒，不可以作巫醫」，^[8]而傳統的注疏家對於這段話的解釋便有相當大的出入，他們的爭議至少有三點。

第一是關於無恒之人和「巫醫」之間的關係。東漢鄭玄認為這是指：「巫醫不能治無恒之人」，^[9]但是，絕大多數學者都認為，這是指無恒之人不能學習「巫醫」之技能或無法從事「巫醫」之工作，例如，宋代朱熹便說：

巫，所以交鬼神。醫，所以寄死生。故雖賤役，而尤不可以無常。^[10]

近人蔣伯潛 (1892-1956) 據此語譯為：

一個人而沒有恒心，就是巫醫等技能職業，也是學不成功的。^[11]

上述這兩種意見，究竟誰是誰非，不容易判定。其關鍵點在於對「作」這個字及整個句子的文法解讀有截然不同的看法。

第二是「巫醫」究竟指一種人還是兩種人。絕大多數的注釋家都認為「巫醫」包括「巫」和「醫」這兩種人，一般辭書也解釋為「巫覡與醫師」、「巫師和醫師」。^[12]

但是，也有一些近代的詞典將「巫醫」一詞解釋為「古代以巫術替人治病的人」、「古代以祈禱鬼神替人治病的人」，或是「古代以祝禱為主或兼用一些藥物來為人消災治病的人」，^[13]換句話說，「巫醫」被認為是指某一種「替人治病的人」。這兩種意見，都可以找到支持其說法的例證。

第三是「南人」為什麼會將巫和醫相提並論。有人以兩者同為社會地位低賤之人釋之，例如，前引朱熹之文便認為兩者都是「賤役」。但是，蔣伯潛則不提「賤」或「不賤」的問題，而是從職事內容著眼，他說：

巫是古時候一種祈禱鬼神，替人治病求福的人，「醫」是醫生。^[14]

他所強調的是巫、醫同為替人治病之人。

總之，上述三點爭議，所涉及的問題相當多，本文無法一一細論，但無論如何，巫與醫在傳統漢語文獻中常被連稱、並舉的緣由，似乎還是必須由兩者的共通性尋求解釋。

延伸閱讀：中國的巫醫傳統：以巫為「首」的醫藥發展（上）——《巫者的世界》

參考資料

1. 參見符友豐，〈「醫」字新譯——兼考醫、巫先后〉，《醫古文知識》1997：2（上海，1997），頁 37-40；蘭云云，〈「巫」「醫」詞義淺析〉，《時代文學（下半月）》2009：12（濟南，2009），頁 186。
2. http://hanchi.ihp.sinica.edu.tw/ihpc/hanji?@@1868275662（2010 年 11 月 8 日檢索）。
3. 釋慧琳，《一切經音義》〔高楠順次郎、渡邊海旭編，《大正新脩大藏經》，no. 2128〕（東京：大正一切經刊行會，1924-1934），卷 29，頁 499 下。
4. 釋慧琳，《一切經音義》，卷27，頁488上。
5. 釋慧琳，《一切經音義》，卷32，頁519下。
6. 「古者巫彭初作毉」的神話，除見於上引材料之外，又見釋慧琳，《一切經音義》，卷 20，頁 429下；卷 30，頁 506 中。
7. http://hanchi.ihp.sinica.edu.tw/ihpc/hanji?@@1979892352（2010 年 11 月 9 日檢索）。
8. 《論語》〔十三經注疏本〕（臺北：藝文印書館，1981 翻印），卷 13，〈子路〉，頁 9 上。
9. 《論語》，卷 13，〈子路〉，頁 9 上，注文。宋代邢昺也說：「巫主接神除邪，醫主療病。南國之人嘗有言曰：「人而性行無恒，不可以為巫醫」，言巫醫不能治無恒之人也。」見《論語》，卷 13，〈子路〉，頁 9 上，疏文。
10. 朱熹集註，蔣伯潛廣解，《語譯廣解四書讀本‧論語》（上海：啟明書局，1948），〈子路〉，頁 203。
11. 《語譯廣解四書讀本‧論語》，〈子路〉，頁 203。
12. 詳見中文大辭典編纂委員會編，《中文大辭典》（臺北：中國文化大學出版部，1985），頁 4529；諸橋轍次，《大漢和辭典》（東京：大修館書店，1955-1960），頁 3775；商務印書館編審部編，《辭源》（臺北：商務印書館，1976），頁 962；臺灣中華書局辭海編輯委員會編，《辭海》（臺北：臺灣中華書局，1986），頁 1577；三民書局大辭典編纂委員會編，《大辭典》（臺北：三民書局，1985），頁 1381；晁繼周、李志江、賈采珠編，《漢語學習詞典》（南昌：江西教育出版社，1998），頁 696；羅竹風主編，《漢語大詞典》（上海：上海辭書出版社，1986），第一卷，頁 973。
13. 詳見汪怡等編，《國語辭典》（出版地不詳：商務印書館，1943），第六冊，頁 5369；古代漢語詞典編寫組編，《古代漢語詞典》（北京：商務印書館，1998），頁 1642；羅竹風主編，《漢語大詞典》，第一卷，頁 973。
14. 《語譯廣解四書讀本‧論語》，〈子路〉，頁 203。

——本文摘自《巫者的世界》，2023 年 6 月，三民出版，未經同意請勿轉載。

「獵巫」的醫學史？

凡是具有「現代」心靈的人幾乎都會認為，「醫學」意味著理性與科學，「巫術」則是非理性與迷信的產物。因此，絕大多數的醫學史著作都不容巫者現身，不願巫術占據篇章。醫學史的撰述者最多只會在追溯醫學的「起源」或「原始」階段時述及巫者與巫術，^[2]而政府和多數的學者（尤其是醫者）則將他們視為醫學「進步」的阻力而加以撻伐。^[3]

無論這樣的作法合不合理，至少就中國的情形來說，以這種「獵巫」的心態或思維來寫中國醫學史，無法完整的交待中國人對付疾病的真實經驗，因為，一直到二十世紀為止，巫者始終是中國社會中主要的醫療者之一，他們的醫療活動及其與中國醫學、中國社會之間的關係，絕對不應被忽視。

因此，本文擬從神話、語言、社會實況這三個角度，闡明巫者與中國醫藥之間的緊密關係、巫者的醫療活動、民眾仰賴「巫醫」的緣由、以及「巫醫」傳統在中國社會中所引發的爭議。^[4]

巫為醫先

首先，從源頭來看，雖然現代學者對於中國醫學的起源仍有若干不同的看法，但在傳統中國社會中，有不少神話或傳說，似乎都將「醫藥」這種知識或行業的創發指向巫者。^[5]

以行業的起源來說，戰國時期的《莊子》便說：

游島問於雄黃曰：逐疫出魅，擊鼓噪呼，何也？曰：黔首多疾，黃帝氏立巫咸，使之沐浴齋戒，以通九竅，鳴鼓振鐸，以動其心，勞其形，趍步以發陰陽之氣，飲酒茹蔥，以通五藏，擊鼓噪呼，逐疫出魅，黔首不知，以為魅祟耳。^[6]

由此可見，有人認為在黃帝的時代，首由巫咸掌管治療「黔首之疾」。

其次，戰國時代的另一文獻《世本》也說：

巫咸，堯臣也，以鴻術為帝堯之醫。^[7]

這雖然將時代放在黃帝之後的帝堯時期，但更明確的指出，巫咸「為帝堯之醫」，大概是擔任「醫官」的意思。無論如何，從先秦以來，在中國傳統文獻中，巫咸存活的時代、地域及面貌雖然有種種紛歧的說法，但基本上都被視為一名醫者。^[8]

不過，最早從事「醫者」這個行業，或是「創作」醫療技能的，也有人認為是巫彭，例如，《呂氏春秋》（成書於 239 BC）在敘述帝堯的百官分職時便說：

巫彭作醫，巫咸作筮。^[9]

據此，則巫咸是「作筮」，「作醫」者是巫彭。其後，東漢許慎《說文》也說：

「巫彭初作醫。」^[10]

群巫與藥物

無論作醫者是巫咸還是巫彭，他們二人在《山海經》中都是和藥物有關的群巫之一。例如，〈大荒西經〉便云：

大荒之中，……有靈山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在（晉代郭璞注云：「群巫上下此山采之也。」）。^[11]

其次，〈海外西經〉記載巫咸國登葆山的情景時亦云：

巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所從上下也（晉代郭璞注云：「即登葆山，群巫所從上下也，採藥往來。」）。^[12]

另外，〈海內西經〉則說：

開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相（晉代郭璞注云：「皆神醫也。」），夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之。^[13]

由《山海經》這幾則神話及後人的解讀可以知道，從先秦到晉代，一直都有人相信，早期的巫者就是掌握療病、不死之藥的醫者。

不僅早期如此，即使在後代，也有類似的傳說。例如，明代《本草綱目》所載的啄木鳥、桃、桃杙、無患子（鬼見愁、菩提子）、楓香脂等物，李時珍（約 1518-1593）在討論其藥性及功用時，都曾引述傳說，指出巫者曾使用這些東西辟除精魅、鬼怪，療治疾病。^[14]

事實上，宋代有些巫者便曾使用藥方替人治病，^[15]而在清代的澎湖及臺灣，當地的巫者（乩童；童乩）在替人治病時，也往往會開示藥方，^[16]即使在日治時期，臺灣本地的童乩仍與「藥商」保持密切的關係。^[17]

延伸閱讀：中國的巫醫傳統：巫醫是巫還是醫？（中）——《巫者的世界》

參考資料

1. 本文是中央研究院專題研究計畫「宗教與醫療」之子計畫「巫者與中國醫療文化之關係」（2002-2004）的研究成果之一。初稿完成於 2005 年 10 月 2 日，發表於中央研究院歷史語言研究所主辦，「從醫療看中國史」學術研討會（臺北：中央研究院歷史語言研究所，2005／12／13-15），二稿完成於 2010 年 12 月 7 日。本文寫作過程中，承蒙研討會與會學者及審查人惠賜寶貴意見，特此致謝。三稿完成於 2014 年 4 月 10 日。
2. 例如：俞樾，《俞樓雜纂》〔收入氏著，《春在堂全書》第三冊〕（臺北：中國文獻出版社，1968年翻印），卷 45，〈廢醫論〉，頁 2103-2108；劉師培，《左盦外集》〔收入氏著，錢玄同等編，《劉申叔先生遺書》〕（臺北：華世出版社，1975 翻印），卷 8，〈古學出於官守論〉，頁 1726-1727；K. Chimin Wong（王吉民）and Lienteh Wu（伍連德）, History of Chinese Medicine: Being a Chronicle of Medical Happenings in China from Ancient Times to the Present Period （Shanghai: National Quarantine Service, 1936）, pp. 12-14；陳邦賢，《中國醫學史》（上海：商務印書館，1937），頁 6-11；嚴一萍，〈中國醫學之起源考略（上）〉，《大陸雜誌》2：8（臺北，1951），頁 20-22；北京中醫學院主編，《中國醫學史》（上海：上海科學技術出版社，1978），頁 1-10；賈得道，《中國醫學史略》（太原：山西人民出版社，1979），頁 5-17；鄭曼青、林品石編著，《中華醫藥學史》（臺北：臺灣商務印書館，1982），頁 7-10；趙璞珊，《中國古代醫學》（北京：中華書局，1983），頁 1-8；俞慎初，《中國醫學簡史》（福州：福建科學技術出版社，1983），頁 1-43；姒元翼，《中國醫學史》（北京：人民衛生出版社，1984），頁 1-14；甄志亞主編，《中國醫學史》（上海：上海科學技術出版社，1984）；Paul U. Unschuld, Medicine in China: A History of Ideas （California: University of California Press, 1985）, pp. 1750；范行準，《中國醫學史略》（北京：中醫古籍出版社，1986），頁 1-20；郭成圩主編，《醫學史教程》（成都：四川科學技術出版社，1987），頁 45-63；陝西中醫學院主編，《中國醫學史》（貴陽：貴州人民出版社，1988），頁 1-16；傅維康，《中國醫學史》（上海：上海中醫學院出版社，1990），頁 23-26；李經緯、李志東，《中國古代醫學史略》（石家莊：河北科學技術出版社，1990），頁 14-52；王樹岐、李經緯、鄭金生，《古老的中國醫學》（臺北：緯揚文化，1990），頁 21-23；史蘭華等編，《中國傳統醫學史》（北京：科學出版社，1992），頁 10-18、37-38；馬伯英，《中國醫學文化史》（上海：上海人民出版社，1994），頁 138-215。
3. 詳見文欣，〈神秘的古代巫醫〉，《醫學文選》1994：5（南寧，1994），頁 81；武樹明、王繼恆，〈蒙古地區精神疾病患者看巫醫行為分析〉，《中國民政醫學雜誌》7：1（北京，1995），頁 49；李文彥，〈巫醫現象的文化學反思〉，《醫古文知識》1999：2（上海，1999），頁 7-9；應文輝，〈求醫問藥‧實話實說—四、不要相信游醫、神醫和巫醫〉，《開卷有益‧求醫問藥》2001：5（天津，2001），頁 26；華振鶴，〈古代醫、巫鬥爭故事（三則）〉，《科學與無神論》2001：6（北京，2001），頁 51-52；楊念群，《再造病人：中西醫衝突下的空間政治（1832-1985）》（北京：中國人民大學出版社，2006），頁 186-242；許家和，〈水火不容話醫巫〉，《心血管病防治知識》2007：1（廣州，2007），頁 41-42；許家和，〈自古醫巫不相容〉，《祝您健康》2007：11（南京，2007），頁 50-51；王永珍，〈封面故事—以醫抗巫〉，《長壽》2010：4（天津，2010），頁 16-17；潘志麗、劉洋、潘艷麗，〈解析當代巫醫存在的原因〉，《中醫藥管理雜誌》2010：5（北京，2010），頁 390-391。
4. 由於本文研究的時間範圍太大，相關的史料眾多，再加上篇幅限制，因此，只能利用迪志文化出版有限公司製作的「文淵閣四庫全書電子版」、中央研究院歷史語言研究所建置的「漢籍電子文獻資料庫」（http://hanchi.ihp.sinica.edu.tw/ihp/hanji.htm）、中華電子佛典協會出版的《CBETA電子佛典集成》三個全文數位資料庫查詢相關的材料，並擇其重要者引述、申論。
5. 參見鐘克勛，〈「巫醫」小考〉，《西華師範大學（哲學社會科學版）》1982：4（南充，1982），頁 86-87；薛鳳奎，〈論巫對醫的控制〉，《中華醫史雜誌》1984：1（北京，1984），頁 59-60；張振平，〈一個應當重新認識的問題—巫、巫醫及其與醫藥起源、發展關係探析〉，《山東中醫藥大學學報》10：2（濟南，1986），頁 57-62；李建國，〈先秦醫巫的分流與鬥爭〉，《文史知識》1994：1（北京，1994），頁 39-42；宋鎮豪，〈商代的巫醫交合和醫療俗信〉，《華夏考古》1995：1（鄭州，1995），頁 77-85；馬力，〈醫巫同源與分離〉，《貴州大學學報（社會科學版）》1998：6（貴陽，1998），頁 51-54；王新中、尉書明，〈巫文化對古代醫學的影響〉，《陝西教育學院學報》17：1（西安，2001），頁 35-65；沈晉賢，〈醫巫同源研究〉，《南京中醫藥大學學報（社會科學版）》4：4（南京，2003），頁 197-201；鮑曉東，〈試論巫文化中「巫醫一體」的盛衰〉，《江西中醫學院學報》2003：4（南昌，2003），頁 24-26；趙容俊，〈甲骨卜辭所見之巫者的醫療活動〉，《史學集刊》2004：3（長春，2004），頁 7-15。
6. 這是《路史後紀》五注所引的《莊子》佚文；詳見王充，《論衡》〔黃暉，《論衡校釋》〕（北京：中華書局，1990），卷 22，〈訂鬼〉，頁 939。
7. 李昉等編，《太平御覽》（臺北：臺灣商務印書館，1975），卷 721，〈方術部‧醫〉，頁 3325a 引。
8. 事實上，巫咸在中國古代文化中是一個「神通廣大」的人物，除了醫藥之外，他同時是天文、占卜、巫覡的宗師；詳見顧炎武，《日知錄》（臺北：文史哲出版社，1979），卷 26，〈巫咸〉，頁 719-721；劉寶才，〈巫咸事跡小考〉，《西北大學學報（哲學社會科學版）》，1982：4（西安，1982），頁 110-111；俞秉麟，〈巫咸之謎〉，《蘇州雜誌》2002：1（蘇州，2002），頁 32-34。
9. 呂不韋等，《呂氏春秋》（上海：上海古籍出版社，2002），卷 17，〈審分覽〉，頁 1078。
10. 許慎，《說文解字》〔《景印文淵閣四庫全書》第 223 冊〕（臺北：臺灣商務印書館，1983-1986），十四篇下，頁 40 下。
11. 山海經》〔袁珂，《山海經校注》〕（上海：上海古籍出版社，1980），卷 11，〈大荒西經‧靈山十巫〉，頁 396-397。
12. 《山海經》，卷 2，〈海外西經‧巫咸國〉，頁 219。
13. 《山海經》，卷 6，〈海內西經‧開明東諸巫療窫窳〉，頁 301。
14. 詳見李時珍，《本草綱目》（北京：人民衛生出版社，1975），頁 1751，1952，2024，2197，2659。
15. 王章偉，《在國家與社會之間—宋代巫覡信仰研究》（香港：中華書局，2005），頁 173-178。
16. 詳見林富士，〈清代臺灣的巫覡與巫俗—以《臺灣文獻叢刊》為主要材料的初步探討〉，收錄於本書頁 163-235。
17. 詳見臺南州衛生課，《童乩》（臺南：臺南州衛生課，1937）；林富士，〈醫者或病人—童乩在臺灣社會中的角色與形象〉，收錄於本書頁 237-288。

——本文摘自《巫者的世界》，2023 年 6 月，三民書局，未經同意請勿轉載。